Ideas de la ciudadanía

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(Apareció en: Enrique Florescano y José Ramón Cossío (coords.) Hacia una nación de ciudadanos, México: Fondo de Cultura Económica, 2014. Otro formato)

En uno de los episodios nacionales mexicanos de Victoriano Salado Álvarez aparece la caída de Santa Anna, con la victoria del Plan de Ayutla, y un motín en la ciudad de México para festejar el fin de la dictadura. La gente saquea e incendia las casas de los ministros, de simpatizantes o imaginarios simpatizantes de Santa Anna. El protagonista mira consternado la destrucción: muebles despedazados, libros, ropa, espejos, casas quemadas, e intenta detener el pillaje:

“Sentí entonces que se levantaba en mí algo que rechazaba aquel salvajismo. Empecé a gritar, a accionar violentamente, a llamar la atención del grupo que me rodeaba.

–¡Que hable, que hable, dijeron muchos!

— ¡Es un suidadano que quiere tomar la palabra!

— ¡Tiene la palabra!

— ¡Que nos diga algo ese suidadano!

— ¡Es un enemigo de los ladrones!

— ¡Es un enemigo del cojo!”

 

Pero apenas empieza a hablar, y les exige que detengan el saqueo, cambian las voces, el sentido de los gritos:

 

“– ¡Abajo, dijeron muchos!

–¡Es un traidor!

–¡Está vendido al oro de la Mesilla!”

 

La escena es inolvidable. Desde luego, es muy verosímil, y es divertida además. Me interesa ahora porque muestra muy gráficamente la complejidad de la noción de ciudadanía.

Los amotinados, que uno supone que han sido arengados, más o menos dirigidos por políticos, agitadores, son sin duda ciudadanos, que recuperan violentamente el ejercicio de sus derechos. Al menos su derecho a decidir sobre el gobierno, y contribuyen a la caída de la dictadura. Y también ejercen algún modo de justicia. Por otra parte, también es cívico, de otra manera, el impulso del protagonista, que quiere detener el espectáculo que le parece bochornoso: bajo su mirada, los amotinados se convierten en una pura muchedumbre, una aglomeración canalla –que no corresponde en absoluto a la dignidad de la idea ciudadana.

Lo más divertido de la escena, lo más revelador también, es el cambio de opinión de los amotinados. En el primer momento, cuando le piden al recién llegado que hable, están todos en su papel de ciudadanos, le conceden el uso de la palabra con una solemnidad algo cómica. Puesto que participa, es un “suidadano”. Pero cuando se opone al saqueo, y se rehúsa a intervenir, deja de ser ciudadano y se convierte en un traidor. La brusquedad del cambio mueve a risa, con razón. Pero no es enteramente absurdo. Supone que un ciudadano, para serlo, tiene que compartir determinadas actitudes. Es decir, la ciudadanía vale como una calificación moral.

Veamos. La ciudadanía tiene una definición formal, objetiva, en las leyes: son ciudadanos quienes cumplen con determinadas condiciones, edad, residencia, filiación, con independencia de sus opiniones políticas. De hecho, es fundamental que sea así, si la función deliberativa de la ciudadanía ha de tener algún sentido. No obstante, la condición ciudadana también está asociada a una idea moral: actitudes, valores, prácticas, virtudes, que significan la pertenencia a una comunidad concreta. A ojos de los amotinados, el protagonista es un ciudadano, se comporta como ciudadano, en la medida en que apoya el derrocamiento de Santa Anna –y, en la práctica, apoya también esa forma espontánea, más o menos bárbara, de justicia popular. Pero a ojos de Salado Álvarez es precisamente el motín lo que no es cívico, ni siquiera civilizado: igual que la muchedumbre enardecida, entiende la ciudadanía como expresión de una idea moral. No son ciudadanos, no son dignos de llamarse ciudadanos, los que saquean, incendian, destruyen.

La historia de la idea de ciudadanía es la historia doble, complicada, polémica, de la definición formal, y los requisitos y facultades jurídicas que implica, y las ideas morales asociadas a ella. Esa definición moral puede parecer arbitraria, en el ejemplo de Salado Álvarez resulta incluso ridícula en algún momento, pero es indudable. Está en el lenguaje que empleamos todos los días. Para entenderlo, piense usted en la diferencia que habría entre una crónica periodística que hablase de un conjunto de ciudadanos exigiendo esto o lo otro, y otra que hablase de una muchedumbre, una chusma, una multitud amotinada, que pidiese lo mismo. Cívico, civil, son adjetivos que siempre empleamos de manera encomiástica. No son descriptivos, sino que implican una valoración –profundamente arraigada en nuestro sentido común.

 

  1. La condición ciudadana

En general, tenemos una idea más o menos exaltada, noble, indudablemente positiva de la condición ciudadana. En el lenguaje cotidiano la ciudadanía se nos aparece de inmediato asociada a otra serie de palabras, de resonancia igualmente plausible: democracia, participación, derechos, igualdad, libertades. La asociación puede ser discutible en algún caso, tiene dificultades, pero en términos generales es obvia.

En su sentido más simple y rudimentario la condición ciudadana implica la pertenencia a una agrupación política. Nada más. Ser ciudadano es pertenecer, del mismo modo que se pertenece a un club, una sociedad, un partido. Por supuesto, es un grupo de características especiales, iremos a ello en un instante, pero me interesa de entrada subrayar ese carácter exclusivo, es decir, que la ciudadanía es una forma de distinción, que se acredita mediante ciertos requisitos. Y por lo tanto implica la correlativa existencia de otros que no son ciudadanos, y que según el caso, según la época, han sido mujeres, menores, locos, extranjeros, presos, analfabetas.

Ahora bien, la ciudadanía existe en función de una forma de organización política en que las decisiones que afectan al conjunto se adoptan colectivamente. La condición ciudadana significa la capacidad para intervenir en las deliberaciones acerca de la vida colectiva, la capacidad para participar en la toma de decisiones, y de ocupar puestos de mando, o de representación.

A lo largo de la historia han ido cambiando las definiciones de la ciudadanía en ambos aspectos: han cambiado mucho los requisitos para ser ciudadano, al grado de que hoy nos parecen directamente absurdas algunas de las restricciones del pasado, pero han cambiado también las facultades que implica el ejercicio de la ciudadanía. Las condiciones que se exigen hoy para acceder a la ciudadanía son muy distintas de las que se exigían en la Grecia clásica, por ejemplo, pero son muy distintas también las atribuciones que tienen hoy los ciudadanos.

Aclaremos de entrada la traza básica de esa historia. En términos generales, los requisitos de ciudadanía se han ido relajando, y cada vez son menos las limitaciones, lo que quiere decir que la proporción de ciudadanos ha ido aumentando hasta incluir prácticamente a todos los mayores de edad. En cambio, la evolución no ha sido tan nítida en lo que se refiere a los derechos y facultades. Desde luego, los ciudadanos del siglo veintiuno disfrutan de derechos que hubiesen sido impensables para un ateniense del siglo V a. C., pero tienen muchas menos facultades en las tareas concretas de gobierno y representación.

 

  1. El modelo clásico

La idea de la ciudadanía de la que participamos, la que tiene vigencia para nuestro sentido común, para nuestra legislación, para los libros de filosofía, tiene su origen en la Grecia clásica, y particularmente en Atenas. No quiero decir que sea la misma idea, ni que esta noción nuestra descienda de aquella –pero sí que es el primer modelo que adopta el pensamiento político occidental. Deliberadamente nos inspiramos en aquella idea.

Es muy diferente la condición ciudadana, en muchos aspectos. También la forma de la comunidad política. No obstante, algo muy básico está allí: la idea de que el conjunto de miembros de la comunidad son colectivamente responsables del gobierno, y lo son como iguales, y deben hacerse cargo de tomar las decisiones que afectan a todos, mediante alguna forma de deliberación. Esa primerísima definición de la ciudadanía aparece en Grecia.

Imagino que no hace falta entrar en muchos detalles, ni repetir lo que todos sabemos de la polis o el ágora. En el fondo, la idea es muy simple, y no necesita ninguna mística. Como forma de gobierno, deriva de una manera de pensar que se ha separado de la revelación, de la inspiración divina, y que supone que lo que importa para la vida en común es asequible para todos los hombres, que pueden razonar, argumentar, discutir entre sí, y buscar soluciones en conjunto, aduciendo pruebas y razones.

En ese arreglo, que se puede llamar el modelo clásico de la ciudadanía, la participación tiene una importancia absolutamente preponderante. Es un modo de gobierno, una forma de tomar decisiones de manera colectiva: promulgar leyes, hacer nombramientos, dictar sentencias, y lo que importa sobre todo es que los ciudadanos intervengan directamente, en la discusión y en las resoluciones. Por ese motivo, porque requiere una participación inmediata, directa, en el gobierno, es un sistema sumamente restrictivo, sólo unos cuantos califican como ciudadanos. En general, varones adultos y libres: ni los menores, ni los esclavos, ni las mujeres, ni los extranjeros.

La definición de Aristóteles no ofrece lugar a dudas. Ciudadanos son quienes participan directamente en el gobierno de la ciudad. Dos rasgos distinguen al sistema ateniense. El primero, que no hay una división de poderes como la entendemos en los tiempos modernos: una misma asamblea se ocupa de legislar, designar a quienes han de ocupar los cargos, a los jefes del ejército, y también es responsable de impartir justicia. El segundo rasgo, igualmente importante, es que todos los ciudadanos pueden ocupar posiciones de gobierno, y de hecho ocupan posiciones de gobierno –a veces escogidos mediante un sorteo.

Esa fundamental igualdad, y la común responsabilidad en todos los asuntos públicos, define el orden ateniense y su idea de la ciudadanía.

El ideal romano es muy similar al griego, y de hecho hay ideas, valores, fórmulas que se adoptan directamente de Grecia, que es el modelo cultural a partir del cual se piensa Roma. No obstante, el ciudadano romano es muy diferente, el ejercicio de la ciudadanía no tiene nada que ver con el gobierno de Atenas. Se explica, lógicamente, sobre todo por la extensión del dominio de Roma. El gobierno estrictamente colectivo, en que todos los ciudadanos se reúnen, discuten, deciden, es factible en una ciudad, y es imposible en cualquier otra circunstancia.

El de Roma es un sistema complejo, y que se va haciendo más complejo conforme se expanden las fronteras, mediante una larga serie de distinciones. Patricios y plebeyos, para empezar. También habitantes de Roma, miembros de las tribus itálicas, ciudadanos de las provincias remotas. Cada una de las categorías participa en sus propios términos, cada ciudadano participa según su estatus y su adscripción. Las distinciones sirven para integrar un modo de gobierno capaz de administrar la heterogeneidad.

La diferencia más notable con respecto al modelo ateniense es que Roma, por su extensión, necesita un sistema de representación política: la mayor parte de los ciudadanos no participan personalmente en el gobierno, ni en la discusión de los asuntos públicos, sino que designan a quienes han de hacerlo en su nombre, en el Senado o como Tribunos de la Plebe. Aun así, la participación es importante, y de los ciudadanos se espera responsabilidad, sacrificio, atención al interés público.

La caída de la república, y el advenimiento del imperio, acarrea una nueva transformación. Las instituciones de la república van siendo relegadas, neutralizadas, algunas suprimidas, conforme aumenta la autoridad personal, única, del emperador. No se pierde la noción de ciudadanía, pero sí cambia su sentido. Ser ciudadano del imperio romano significa sobre todo ser titular de determinados derechos, en particular, derechos frente a la autoridad.

Es una especie de repliegue, si se puede hablar así. A la ciudadanía como forma de participación, de la Grecia clásica y la república, le sucede la ciudadanía como recurso de limitación del poder.

 

  1. Variaciones

No sobra repetirlo. La idea de la ciudadanía ha cambiado mucho, han cambiado las condiciones de pertenencia, lo que se pide como requisitos para que alguien pueda ser considerado ciudadano, y han cambiado también las expectativas, las exigencias, lo que se espera de los ciudadanos: los derechos, las facultades y responsabilidades que implica su condición.

Antes de seguir, importa hacer hincapié en un asunto. A cada definición de la ciudadanía corresponde una idea moral. Para cada conjunto de atribuciones, facultades, derechos, hay un conjunto de expectativas, y eso quiere decir, que se espera que los ciudadanos, para ejercer sus facultades, posean determinadas virtudes. Me explico. No es lo mismo lo que se exige, o lo que se puede esperar de un ciudadano que va a tener la responsabilidad directa de gobernar, como resultado de un sorteo, por ejemplo, que lo que se espera de él si no tiene más participación en la cosa pública que depositar su voto en la elección de representantes que hablen en su nombre.

Eso significa que el ciudadano tiene un nuevo lugar en la configuración del orden político –y uno nuevo en cada periodo histórico. Ahora bien, el cambio no ha sido lineal, no obedece a un esquema evolutivo concreto, pero tampoco es azaroso. La noción de ciudadanía es siempre parte de un sistema, de una manera de entender el orden, el derecho y el gobierno, y son los cambios en el orden político los que ponen la pauta. Las variaciones son innumerables, cada época, cada sociedad tiene su modelo. No obstante, es posible identificar unas cuantas tradiciones políticas que definen las opciones básicas.

En primer lugar está la tradición republicana. Originalmente se formula en Grecia y Roma, pero es un ideal político que reaparece de manera casi cíclica: gobierno de leyes, participación, igualdad de derechos, interés público. Opacada por otras ideas durante la Edad Media, resurgió con fuerza en el Renacimiento, en particular en Italia, y nuevamente en el siglo XVIII, entre los ilustrados, como modelo de un orden racional, frente a la arbitrariedad de la monarquía absoluta.

En una frase, el espíritu del republicanismo significa el predominio del interés público sobre cualquier interés particular. Los individuos participan como ciudadanos en la formación de la voluntad colectiva, pero sobre todo participan teniendo en mente siempre el interés público: la prosperidad, la gloria, la fama de la república, antes que su beneficio particular. Es decir, la idea republicana supone una participación intensa, dedicada, y supone que los ciudadanos tienen que ser abnegados, responsables, desinteresados, porque tienen que estar dispuestos en todo momento a sacrificar su comodidad, su patrimonio, incluso su vida. No es extraño por eso que haya en la tradición republicana una acusada desconfianza hacia la riqueza: el ciudadano ideal es un pequeño propietario, modesto, que trabaja con sus manos, que no ambiciona poder ni riqueza, y que siempre está dispuesto a acudir en defensa de la patria. El lujo corrompe todo eso. El lujo acostumbra a los hombres a una vida cómoda, los hace egoístas, pusilánimes, cobardes, en detrimento de la república.

La tradición liberal está casi en las antípodas. Tiene su origen remoto en la idea de la ciudadanía de la Roma imperial, como sistema de derechos, y evoluciona y adquiere su perfil moderno conforme se imponen límites al poder monárquico a lo largo de la Edad Media. En todas sus versiones, obedece a una motivación básica: limitar el poder –para permitir la libertad individual. Aunque no hace a nuestro propósito, vale la pena aclarar que hay dos versiones fundamentales, según se piense que debe limitarse tan sólo el poder político, o bien que debe limitarse también cualquier otra forma de poder, económico, religioso, o del origen que sea. Los resultados son enteramente distintos.

Para la tradición liberal, la ciudadanía se define por un conjunto de derechos que garantizan un ámbito de libertad personal, al amparo del poder: libertad de conciencia, libertad de expresión, libertad de tránsito. En general, se trata de lo que Isaiah Berlin ha llamado “libertad negativa”, es decir, la posibilidad de actuar sin ninguna clase de interferencias –un campo en que el poder político no tiene facultad para imponer nada. Obviamente, si el énfasis está puesto en las libertades, y no en la participación, el sistema favorece el individualismo. La autoridad tiene menos facultades, es menos lo que puede exigir en nombre del interés público.

Eso quiere decir que las expectativas con respecto a los ciudadanos son bastante modestas. No se pide sacrificio, ni abnegación, no hace falta que posean ninguna virtud en particular, aparte de obedecer la ley. De hecho, muy bien podrían ser monstruos de egoísmo, y el sistema funcionaría tanto mejor con eso.

La tercera configuración, la que corresponde a la tradición democrática, es más difícil de definir, más confusa. Se trata de una reformulación de la idea republicana, pero que cuenta con el tipo de derechos elaborados por la tradición liberal. En la medida en que afirma la importancia de los derechos individuales, supone que habrá ideas, creencias, opiniones diferentes, intereses diferentes, todos legítimos, y no puede imponer una idea sustantiva del interés público. Sin embargo, considera que la participación es importante. El resultado es que tiene como criterio básico la voluntad de la mayoría –es más problemático de lo que puede parecer a primera vista.

Los individuos poseen un conjunto básico de derechos, que permiten que cada quien se forme su propia opinión, y pueda exponerla, defenderla, y garantizan que todos pueden participar en pie de igualdad para tomar las decisiones que afectan al grupo. Está implícito que los intereses serán distintos, a veces contradictorios, y que no hay una solución única para los problemas colectivos, no hay una decisión correcta. De modo que no queda más remedio sino adoptar la que prefiera la mayoría. Dicho de otro modo, la tradición democrática es fundamentalmente escéptica. No obstante, no todo puede estar sujeto a la voluntad de la mayoría: en particular, el conjunto de derechos que configuran el orden democrático tienen que quedar fuera de la discusión democrática. Es la primera paradoja, no la menor, de la democracia.

Vale la pena detenerse en otro detalle. En el origen de la tradición democrática tal como la hemos recibido está la idea de la Soberanía Popular. Parece algo relativamente sencillo, casi obvio, significa que debe gobernar el pueblo. El problema está en determinar quién forma parte del pueblo, y de que modo efectivamente puede éste gobernar. Ambas cosas tienen consecuencias graves para la idea de ciudadanía.

En primer lugar, el pueblo no necesariamente coincide, o no siempre coincide con el conjunto de personas delimitado por una noción puramente formal de ciudadanía. La deriva nacionalista del siglo XIX y de buena parte del siglo XX, los movimientos separatistas, los nacionalismos étnicos de las últimas décadas son para ahorrar explicaciones. Se supone que los miembros del pueblo comparten algo más, incluso mucho más que la condición formal de ser residentes en una determinada localidad: así resulta que el pueblo croata no se corresponde con la ciudadanía yugoslava, por ejemplo. Imagino que se entiende sin más explicaciones en qué consiste el problema. Por esta vía, la noción de Soberanía Popular justifica mecanismos de exclusión que minan la idea de ciudadanía –y al final la convierten en otra cosa, que remite a identidades que se imaginan más sustantivas.

Pero hay algo más. El principio de la Soberanía Popular permite siempre desacreditar cualquier forma de representación, porque no admite mediaciones. En un sistema representativo el pueblo sólo gobierna de manera mediata, indirecta, a través de representantes electos. De modo que siempre cabe la posibilidad de denunciar ese arreglo como una forma de traición. Y la clase política es en todas partes un blanco muy fácil para la crítica. Es decir, que la tradición democrática lleva consigo una potencialidad subversiva, un impulso hacia formas de ciudadanía más activa.

¿Qué importancia tiene todo esto? Nuestra idea de ciudadanía, tal como aparece en el lenguaje habitual, en los discursos, en las leyes, en la mentalidad general, proviene de esas tres tradiciones. Es una configuración concreta, singular, como lo son todas, pero que toma sus ingredientes de esos modelos. Y alternativamente pone el énfasis en la participación, el interés público, las libertades individuales, los derechos de la mayoría.

 

  1. La evolución moderna: las vías de la inclusión

A principios del siglo XIX, en un texto clásico, Benjamin Constant definió la libertad de los modernos en contraposición a la libertad de los antiguos, es decir, de griegos y romanos. Según la idea de Constant, para los antiguos la libertad consistía fundamentalmente en la participación en la vida pública, era libre una comunidad que se gobernaba a sí misma, donde los ciudadanos ejercían los cargos de gobierno. Para los modernos, en cambio, la libertad es un asunto privado: la facultad que tiene cada individuo de hacer su vida, sin interferencias de nadie.

El esquema es muy simple, pero no inexacto. Es acaso la traza básica de la evolución de la ciudadanía. Obedece, por una lado, a la afirmación de la idea liberal, y por otro, a la creciente complejidad del orden social, que no permite las formas de participación de la antigüedad clásica. El resultado es una definición que podríamos llamar minimalista de la ciudadanía: un conjunto de derechos para la vida privada, y la elección periódica de representantes.

La tendencia se impuso a largo plazo. No obstante, durante todo el siglo XIX, en buena parte del mundo, la idea liberal estuvo condicionada por una poderosa corriente de republicanismo. En Estados Unidos, por ejemplo, entre los fundadores de la república hay una influencia indudable: en el ideal del granjero-ciudadano como modelo cultural, por ejemplo, el pequeño propietario rural, que participa en asambleas, que se alista en el ejército; también en las repetidas referencias latinas: Cincinato, Catón, etcétera. El modelo político que adoptan es básicamente moderno, es decir, liberal, basado en un sistema de derechos individuales. Pero las resonancias republicanas configuran mucho de la vida pública.

En la mayor parte de América Latina sucedió algo parecido. En México, para empezar. En la primera mitad del siglo XIX domina en el espacio público una idea absolutamente desmesurada del ciudadano, de las virtudes que debe poseer, de las atribuciones que le corresponden –una imagen casi heroica, trasunto de los modelos clásicos, cuyos rasgos aparecen sistemáticamente en la prensa, en los discursos políticos. Ese republicanismo exaltado tiene como primera consecuencia el descrédito de la práctica: las formas concretas de participación, las prácticas habituales de la gente, las formas de organización y representación, no pueden ser reconocidas por lo que son, y siempre parecen formas degradadas, corrompidas, insuficientes de la ciudadanía. El lamento por la inmoralidad pública es una constante.

Pero hay otras derivaciones de ese republicanismo decimonónico. El ideal del ciudadano sirve también para establecer restricciones para el ejercicio de la ciudadanía. Las expectativas son desmesuradas, no se corresponden con lo que sensatamente se puede esperar en la práctica de la mayoría de la población. Se espera una participación responsable, informada, generosa, capaz de reconocer el interés público, y eso significa que el ciudadano, para serlo cabalmente, debe poseer instrucción, y no vivir bajo el apremio de la necesidad, ni en una situación de dependencia. Que es aproximadamente lo que suponía el modelo clásico.

El resultado es que el ideal cívico sirve para justificar la exclusión de mujeres, esclavos, sirvientes, obreros. Las condiciones mínimas para el ejercicio de la ciudadanía son la alfabetización y la propiedad. En casi todo el mundo occidental se imponen bajo esa lógica formas de sufragio restringido, y adquiere carta de naturaleza una ciudadanía oligárquica, cuya justificación está en el modelo republicano.

Es una historia conocida, de modo que basta con un apunte. Una de las grandes luchas políticas del siglo XIX, dondequiera que había un sistema representativo, fue por la ampliación de los derechos de ciudadanía –en particular, la extensión del derecho de voto, el sufragio universal. Según el caso, se avanzó más o menos deprisa para incluir a las clases trabajadoras, a los analfabetas, pero sólo en el siglo XX se rompería una de las barreras más antiguas, la que impedía acceder a la plena condición ciudadana a las mujeres.

Ahora bien, conforme se ampliaba el derecho de voto se enfriaba también la retórica de la ciudadanía. El lenguaje del republicanismo dejaba paso, poco a poco, al lenguaje democrático. Al final, predominaba ya de un modo absoluto la idea de la ciudadanía como un derecho, algo debido, que prácticamente no implicaba ninguna obligación concreta, aparte del cumplimiento de la ley. Las virtudes cívicas fueron volviéndose más abstractas, tenues, menos exigentes. Ya no cabía pedir ni desinterés, ni información, ni responsabilidad. Todos los ciudadanos tendrían un conjunto básico de derechos individuales, y cada uno participaría según lo dictase su interés particular.

Esa es, esquemáticamente, en su trazo más simple, la evolución moderna de la ciudadanía. Un movimiento de ampliación por el cual se eliminan requisitos, se quitan limitaciones e impedimentos, de modo que adquiere la condición ciudadana una proporción cada vez mayor de la población, y al mismo tiempo se reducen las expectativas, se espera menos de los ciudadanos, y se les asignan funciones muy esporádicas, de escasa entidad, con una responsabilidad reducida al mínimo en la vida pública.

 

  1. Los derechos sociales: crítica de la ciudadanía

El proceso de ampliación de la ciudadanía, hacia el sufragio universal, permite un relato relativamente sencillo, coherente, lineal, de la historia –es, para decirlo en una frase, el ascenso de la democracia. Pero sucedieron también otras cosas, de consecuencias más problemáticas. En particular, la progresiva incorporación de los derechos económicos y sociales como parte de la definición de ciudadanía. Es frecuente que eso también se explique como un progreso, la suma de una nueva dimensión de la ciudadanía. No es tan sencillo. Los derechos económicos y sociales alteran profundamente el modelo político, la idea de la autoridad, y el significado de la condición ciudadana.

Volvamos al principio, brevemente. La ciudadanía supone el disfrute, y ejercicio, de un conjunto de derechos. En la tradición republicana se trata sobre todo de derechos políticos, el derecho a intervenir en la vida pública, el derecho a votar y ser votado. En la tradición liberal, en cambio, se trata sobre todo de los derechos civiles: igualdad ante la ley, libertad de conciencia, libertad de expresión, libertad de tránsito, derecho a la privacidad. No son contradictorios, pero es claro que son paquetes de derechos muy distintos, y que pueden entrar en conflicto. Si se pone el énfasis en los derechos políticos, en las decisiones colectivas, las libertades individuales resultan vulnerables. Dicho con otras palabras, no hay un proceso lineal de acumulación de derechos, primero civiles, luego políticos, sino un acomodo más o menos sólido, más o menos precario, de modelos políticos diferentes. Y otro tanto sucede con los derechos económicos y sociales.

Veamos. En su origen, provienen de una crítica de la noción de ciudadanía que predominaba en el siglo diecinueve. No es difícil de entender. La idea básica era que las condiciones materiales de vida impedían en la práctica el ejercicio de la ciudadanía para grandes grupos de población, de modo que la igualdad ante la ley, las libertades individuales, los derechos políticos, resultaban irrelevantes. Según la crítica marxista, eran derechos puramente formales, que de hecho servían sobre todo para enmascarar la desigualdad real, las formas de subordinación y explotación.

Esa crítica, fundamentalmente socialista, acompaña a la organización de sindicatos, a las luchas obreras en busca de mejores condiciones laborales: días de descanso, reducción de jornadas, mejores salarios, mínimos de higiene y seguridad. En ese momento, en la segunda mitad del siglo XIX, a la mayor parte de los movimientos y partidos socialistas no les interesa el sistema representativo, no se presentan en las elecciones, no están en los parlamentos. Muchos preparan la revolución, la mayoría sencillamente menosprecia la “democracia burguesa”, y sus derechos, que no son nada mientras no se modifiquen las condiciones materiales de vida.

Es decir, que en un principio los derechos económicos y sociales se pensaron, y se defendieron, como derechos de los trabajadores –y sólo más tarde se asociaron a la noción de ciudadanía.

A estas alturas, algunos de esos derechos nos parecen obvios. Pero no es obvia su integración en el esquema jurídico que define la condición ciudadana. El argumento que ha sido más socorrido es una variación del ideal republicano, una inversión del modelo oligárquico –a partir de las mismas premisas. Es como sigue. El ejercicio de la ciudadanía requiere capacidades, disposiciones, que no están inmediatamente al alcance de cualquiera, para participar de manera responsable, libre, en la vida pública, los ciudadanos tienen que estar libres de penurias, libres de cualquier forma de dependencia, disfrutar de salud, y poseer un mínimo de educación. Eso mismo se había argumentado, recurriendo al modelo de la Gracia clásica, para imponer restricciones para el acceso a la condición ciudadana. Ahora se va a extraer una conclusión muy diferente. No se puede excluir a los trabajadores, a los analfabetas, a los pobres, que ya son ciudadanos. Pero hace falta ponerlos en condiciones de ser buenos ciudadanos. Y eso significa que corresponde al Estado garantizar ese mínimo: de salud, educación, ingreso digno.

En ese argumento, los derechos económicos y sociales son en realidad una requisito práctico para el ejercicio de los derechos ciudadanos, algo previo –en ese sentido, ajeno al ideal de la ciudadanía, que es aproximadamente el de la tradición republicana. La idea que terminaría por imponerse es muy distinta.

La fórmula consagrada es que la ciudadanía es el derecho a tener derechos.

Desde luego, derechos civiles y políticos, pero el énfasis recae cada vez más sobre derechos sustantivos, provistos colectivamente: educación, salud, vivienda. Bajo esa mirada, la pertenencia a la comunidad política adquiere un nuevo sentido. El ideal ciudadano prácticamente se ha diluido, las expectativas son mínimas, insignificantes, y lo que sobre todo importa es lo que la colectividad puede ofrecer materialmente a sus miembros.

Ahora bien, la incorporación de los derechos económicos y sociales significa un cambio en otro sentido, porque requiere una intervención activa del Estado para transformar el orden social. Las condiciones materiales de vida de cada uno de los ciudadanos, y de todos ellos, son responsabilidad colectiva, la sociedad no puede desentenderse de la enfermedad, la miseria, el hambre, la ignorancia. Y eso supone una exigencia concreta de redistribución del ingreso mediante la acción del Estado.

La intervención sistemática del Estado en la economía inevitablemente afecta a los derechos individuales. Eso puede ser razonable, puede ser incluso deseable, puede parecer justo, pero no tiene sentido negarlo. Por otra parte, la definición del interés público se vuelve problemática una vez que se incluye en ella la distribución de bienes y servicios –que implican un cálculo siempre discutible: qué tanto gasto, en qué rubros, con qué financiamiento, bajo qué condiciones.

Estamos con esto en las antípodas de la ciudadanía griega. En aquella, los ciudadanos eran los mejores: varones adultos, propietarios, independientes, instruidos, que por eso tenían derecho a participar en la vida pública. Era un grupo escogido, una clase gobernante de hecho –a la que se suponían virtudes, aptitudes y facultades específicas. El nuevo modelo, en cambio, confiere la condición de ciudadanos prácticamente a todos los adultos, y la ciudadanía les da derecho a recibir de la colectividad lo que necesiten para llevar una vida mínimamente autónoma. Como es lógico, en esas circunstancias la idea normativa de la ciudadanía se reduce hasta ser casi insignificante. No se pide a los ciudadanos realmente existentes que posean ninguna virtud, ninguna capacidad específica, no se les pide independencia e instrucción, al contrario: es la condición ciudadana lo que les permite el acceso a mínimos de bienestar, educación y salud.

 

  1. Los derechos culturales: la última vuelta de tuerca

La historia del siglo veinte es confusa, turbulenta. En buena parte del mundo, en las sociedades que viven bajo un régimen socialista, no existen las condiciones mínimas de la ciudadanía liberal –los derechos civiles. En los países centrales, en cambio, Estados Unidos y Europa occidental, se vive un ruidoso apogeo de las libertades individuales. Y en esos términos se explica la Guerra Fría. No hay término medio ni solución de compromiso: igualdad o libertad.

No obstante, debajo de esa estridente confrontación, había un consenso implícito acerca de la importancia de los derechos económicos y sociales. Incluso en Estados Unidos, que sería el extremo, había seguridad social, educación pública, programas de asistencia social. Ese orden, que es el del Estado de Bienestar, con sus variantes liberal y socialista, se encuentra en entredicho en todas partes, como consecuencia de un profundo cambio cultural producido en las décadas del cambio de siglo.

El cambio comenzó insensiblemente a mediados de los años setenta, con una transformación del pensamiento económico. La crisis quebró el consenso keynesiano que había orientado la política económica de la posguerra. Y comenzó a ganar adeptos otra manera de pensar la economía, profundamente hostil a la intervención del Estado. El nuevo programa pedía privatizaciones, desregulación, liberalización, y poner como objetivos de la política económica el control de la inflación, la reducción del déficit, el equilibrio presupuestario –el mercado se haría cargo del resto.

Siguiendo esa inercia, las décadas del cambio de siglo vieron un profundo declive de lo público en todos sentidos. Y una merma progresiva de los derechos económicos y sociales. La obligación del Estado de proveer servicios básicos, educación y salud, empezó a ser condicional, relativa, contingente, puesto que había que supeditarla a los objetivos de reducción del déficit público, control de la inflación, baja de impuestos. El mercado estaba en el centro del nuevo orden. Más bien, una particular construcción imaginaria del mercado para la que la insolidaridad es un dato, y el egoísmo es una virtud –la virtud cardinal, de hecho, como garantía de la racionalidad del conjunto.

Como consecuencia, la noción de interés público se hizo cada vez más borrosa. Empezó a confiarse en el mecanismo del mercado –en la iniciativa privada, en realidad –para resolver problemas públicos de todo tipo, desde la evaluación de políticas hasta la oferta de servicios. La idea que había detrás era que el funcionamiento automático e impersonal del mercado produciría finalmente la mejor solución, la más racional. La ventaja de las soluciones de mercado es que no necesitan la argumentación moral, no necesitan de hecho ninguna argumentación, no dependen de las buenas intenciones de nadie, no están lastradas por dogmas ni prejuicios. La desventaja, gravísima, de las soluciones de mercado es esa misma: no permiten la argumentación moral. El resultado es una reducción del espacio público, que se vuelve cada vez más irrelevante, porque muchos de los temas han sido puestos literalmente fuera de discusión. Y una devaluación correlativa de la noción de ciudadanía, en la medida en que ésta depende íntimamente de lo público.

Prevalece, en el nuevo siglo, una versión radical de la ciudadanía liberal. Las expectativas están bajo mínimos. Para la nueva manera de entender el mundo, los seres humanos son egoístas racionales, que buscan el máximo beneficio, el menor esfuerzo, y que los sacrificios los hagan otros. Es una ingenuidad peligrosa suponer que sean capaces de altruismo, generosidad, patriotismo, abnegación, y desde luego sería un disparate crear instituciones que dependiesen de ello. Más vale que el orden repose sobre la solidez del egoísmo. Así que de los ciudadanos no se espera nada.

Pero hay otro cambio en estos años, que afecta a la noción de ciudadanía y la conduce en un sentido distinto. Para decirlo en una frase, en el lenguaje político de los años ochenta, y de ahí en adelante, el ideal de la igualdad empieza a ser desplazado por el de la diferencia. Es un giro que tiene varias fuentes, muy distintas entre sí. Está en primer lugar, desde luego, el aprecio liberal por el individuo y la libertad; no es nada nuevo: el liberalismo propone la igualdad ante la ley, la igualdad de oportunidades, pero nada más, a partir de ahí cada individuo debe tomar sus decisiones, dar forma a su vida, en libertad –y nadie debería entrometerse. El respeto de las diferencias está en el corazón del programa liberal desde siempre.

Están también algunas de las nuevas vertientes del movimiento feminista, que no quieren la igualdad, sino el reconocimiento de las diferencias, y los movimientos de defensa de los derechos de minorías sexuales. Y está desde luego el largo eco de los procesos de descolonización: la idea de que todas las culturas tienen el mismo valor, y que son fundamentalmente inconmensurables. Pero sobre todo, el cambio obedece al retroceso de la idea socialista. El viejo ideal de la igualdad parece imposible, con frecuencia incluso indeseable –y de ahí surge una nueva izquierda, con nuevas causas: la defensa del ambiente, de las minorías, el respeto de las diferencias.

Esa nueva valoración de la diferencia, en particular cuando se trata de diferencias culturales, afecta al fundamento material de la ciudadanía.

Veamos. En la Grecia clásica, en la Italia del Renacimiento, en el México del siglo veinte, la pertenencia a una comunidad concreta es una condición implícita de la ciudadanía. No se dice, no suele hacerse explícito, porque se da por descontado: los ciudadanos no sólo comparten un lugar de residencia, sino costumbres, aspiraciones, historia, valores. Por eso tiene sentido la participación, por eso es imaginable un interés público, en eso se funda la solidaridad. No obstante, precisamente porque se da por descontado, normalmente no se ha incluido entre los requisitos para acceder a la condición ciudadana el ser miembro de una comunidad étnica, lingüística, confesional.

El problema se ha planteado históricamente en las guerras de independencia, que definen una nueva comunidad política, pero sobre todo se planteó en las últimas décadas del siglo veinte, por la intensidad de los movimientos migratorios, y por el recrudecimiento de los nacionalismos étnicos tras el colapso de la Unión Soviética.

En la Declaración Universal de 1948 se reconocía el derecho de todo ser humano a vivir y formarse dentro de su cultura –era una de las banderas bajo las que se había peleado la segunda guerra mundial, y premisa del proceso de descolonización. El multi-culturalismo académico de los años ochenta y noventa sólo llevó un poco más lejos la premisa implícita de la inconmensurabilidad de las culturas, con la consecuencia de que quedaban sin fundamento sólido los derechos humanos para empezar, y desde luego las formas clásicas de la ciudadanía. Y la idea pasó de la academia a la política.

El problema en el nuevo siglo se plantea más o menos así. En casi todas las sociedades hay minorías étnicas, religiosas, lingüísticas. A veces son inmigrantes, a veces son poblaciones arraigadas históricamente en el territorio, como sucede por ejemplo en los Balcanes, en el Cáucaso. Para respetar su derecho a vivir de acuerdo con su cultura, sería necesario exceptuar a sus miembros del cumplimiento de algunas normas del derecho común –que han sido pensadas a partir de los valores de la población mayoritaria. La disyuntiva, problemática en cualquiera de los dos extremos, es la secesión, o la creación de un régimen de excepción.

No hay solución fácil, porque no está claro qué podría significar la ciudadanía si no se compartiese nada más que el lugar de residencia. Ni condición étnica, ni creencias ni valores ni tradiciones, ni siquiera lengua materna. No está claro cómo se podría forjar un vínculo de solidaridad política en esas condiciones. Pensadores, políticos, juristas, sobre todo en Europa, han buscado una solución mediante la invocación de un patriotismo constitucional. Paralelamente, se fortalecen en casi todas partes movimientos nacionalistas –que quieren una ciudadanía de base étnica.

 

Apunte final

La idea de la ciudadanía ha seguido una evolución compleja, a veces contradictoria, como producto de varias tradiciones políticas. Alternativamente se ha puesto el énfasis en la participación, el interés público, los derechos individuales, el interés de las mayorías, o los mínimos de bienestar material o la pertenencia a una comunidad cultural. La definición que tenemos de la ciudadanía, en las leyes, en el lenguaje político, no corresponde a un modelo claro, consistente, sino que es un arreglo provisional, que obedece a una historia concreta, y que sólo pone sordina a las contradicciones que inevitablemente incluye.

En algún momento del siglo veinte parecía verosímil una interpretación fundamentalmente optimista, que veía en la historia de la ciudadanía un proceso expansivo, en el que se iban sumando nuevas dimensiones, nuevos conjuntos de derechos, para configurar una ciudadanía más completa, sólida. En círculos concéntricos, se agregaban los derechos civiles, los derechos políticos, los derechos económicos y sociales. El movimiento de las últimas décadas no justifica un optimismo así. Es claro que ese crecimiento armónico de una única ciudadanía es una quimera. Los conflictos entre unas dimensiones y otras son inocultables. En la práctica, hemos visto retroceder los derechos económicos y sociales, el retorno a una definición minimalista, ultraliberal, de la condición ciudadana, también movimientos agresivos para darle una definición étnica, excluyente.

Ciudadano, cívico, civil, son términos que llevan una enorme carga moral y emotiva: la ciudadanía vale como una definición ética. Tiene toda la complejidad de la historia de nuestras formas de convivencia, y de nuestra idea de la justicia.