La redención terapéutica

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Especulación a partir de un tema de William James

(Apareció en Estudios Sociológicos, El Colegio de México, Vol.XIX, n.56, mayo-agosto 2001)

 

Lo que sigue es una especulación. Es decir: un juego de espejos. Miro al pasado preguntando por el presente; uso el presente para hacer inteligible lo pasado, busco en la crítica religiosa la historia de la sicología y viceversa.

Una especulación; es decir: una meditación más o menos aérea, conjetural, de itinerario incierto. La idea de William James que tomo como motivo puede enunciarse de manera muy simple: hay en el siglo veinte una aproximación notoria entre las formas de la terapia sicológica y ciertas prácticas y credos religiosos; la conjetura que orienta mis notas es que dicha aproximación no es accidental, sino que corresponde al lugar de la experiencia religiosa en nuestra civilización.

[Redención terapéutica. Texto con otro formato]

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Los sicólogos -ha escrito Allan Bloom- son enemigos jurados de la culpa. Por supuesto, cabría introducir todo tipo de matices, pero la afirmación es cierta, y es casi de sentido común. La terapia sicológica tal como la conocemos, del inaccesible rigor del análisis freudiano a la agitación entusiasta de la terapia de grupos, tarde o temprano tiene que enfrentarse con el problema de la culpa. Y el buen éxito terapeútico consiste, en mucho, en aligerar el peso de esa culpa.

Es un hecho; incluso un hecho trivial, pero también cargado de implicaciones. Hay, por supuesto, la desproporción entre lo que pueden los individuos de hoy y lo que -de manera más o menos imperiosa- se exige de ellos: de ahí el acoso de la culpa y la necesidad de encontrar algún alivio; es decir: la amenaza de lo que Robert K. Merton llamaba “anomia”. Hay también el desconcierto de una sociedad que necesita, como cualquiera, un orden relativamente estable, pero que tiene como divisa la libertad, o más aún: la liberación. Un conjunto de instituciones (instituciones “débiles” o secundarias, les llama Peter Berger), que van de la terapia a la asistencia social y la literatura de autoayuda, se ocupan de hacer manejables las contradicciones que resultan de todo ello.

Pero hay algo que me parece mucho más importante. Mediante la culpa se establece una relación radical, inevitable, entre la sicología la y la religión. Es frecuente que se tracen paralelismos más o menos superficiales -aunque reveladores- entre el terapeuta y el confesor, el guía espiritual. Pero mi idea es que el vínculo es mucho más profundo, sustantivo.

Casi cualquier intento de explicar el fenómeno religioso se encuentra, como motivo dominante, con la idea de la culpabilidad humana. Acaso porque la creación de la divinidad requiere, indispensablemente, la disminución del hombre: “El mundo real permanece como un desecho del nacimiento del mundo divino: los animales y plantas reales separados de su verdad espiritual se reúnen lentamente con la objetividad vacía de los útiles, el cuerpo humano se asimila poco a poco al conjunto de las cosas.”[i]1 Acaso, como dice Schopenhauer, por la necesidad de darle sentido a la vida: “Porque nuestra existencia a nada se parece tanto como a la consecuencia de una falta y de un deseo culpable.”[ii]

O bien porque la idea del Orden lleva siempre implícito, según el argumento de Kenneth Burke, el principio sacrificial: “He aquí los pasos de la Ley de Hierro de la Historia, que funde el Orden con el Sacrificio: el Orden conduce a la Culpa (¿Quién puede guardar los mandamientos?), la Culpa requiere la Redención (¿Quién no necesita ser limpiado?), la Redención necesita un Redentor (es decir, una Víctima).”[iii]

En todo caso, dentro de la tradición occidental toda idea religiosa tiene su centro de gravedad en la culpa; el fundamento indispensable del Cristianismo, el Dios crucificado, sólo adquiere sentido a la luz de la monstruosa culpabilidad del género humano. La explicación de Nietzsche resulta transparente:

 

El sentimiento de tener una deuda con la divinidad no ha dejado de crecer durante muchos milenios, haciéndolo en la misma proporción en la que crecían y se levantaban a las alturas el concepto de Dios y el sentimiento de Dios (…) El advenimiento del Dios cristiano, que es el Dios máximo a que hasta ahora se ha llegado, ha hecho, por esto, manifestarse también en la tierra el maximum del sentimiento de culpa.[iv]

 

Una aclaración. El sentimiento de culpa no proviene exclusiva y necesariamente de la religión; pero la organización del pensamiento religioso sí necesita la culpa, por regla general: para explicar el dolor, para dar forma al sacrificio, para disculpar a Dios, para prometer la redención. Sin la culpa, sin la idea del Pecado Original, la naturaleza de la religión cambia de manera radical, porque cambia la posición del hombre en el mundo. Pero no se trata sólo de la idea de la culpa, sino de la experiencia de la culpabilidad mediante la cual se tiene acceso a la vida espiritual.

En la lógica de la terapia los términos aparecen prácticamente invertidos: la culpa es imaginaria y la experiencia de la culpabilidad es un obstáculo, un lastre del que hace falta librarse. Los sicólogos son enemigos jurados de la culpa. Porque ésta proviene de una “estructura autoritaria”;[v] porque la “naturaleza interna es buena o neutra y no mala, y es mucho más conveniente sacarla a la luz y cultivarla que tratar de ahogarla”.[vi] Finalmente, por una razón lógica y sencilla: “Toda orientación terapeútica ayuda a los seres humanos; los hace sentirse más cómodos consigo mismos.”[vii]

Pero hay el hecho, tan fundamental para la terapia como para la teología, de que la experiencia de la culpa es absolutamente real. No sólo eso, sino que la conciencia de culpa obedece a una lógica, tiene un lugar indispensable en la formación de la conciencia moral y, como formación imaginaria, es indicio de procesos y hechos reales que es necesario discernir. Freud lo dijo varias veces, con toda la claridad que hace falta:

 

Así, cuando nuestro paciente sufre de un sentimiento de culpabilidad, como si hubiera cometido un crimen, no le aconsejemos que se sobreponga a ese tormento de su conciencia acentuando su indudable inocencia, pues esto ya lo ha intentado él sin resultado alguno. Lo que hacemos es advertirle que una sensación tan intensa y resistente ha de hallarse basada en algo real, que quizá pueda ser descubierto.[viii]

 

Es decir: la experiencia de la culpa remite a una experiencia real, aunque sea mediante el rodeo de lo imaginario:

 

habremos de guardarnos muy bien de aplicar a los productos psíquicos reprimidos la valoración de la realidad y no conceder la importancia debida a las fantaías, en cuanto a la producción de síntomas, por no tratarse de realidades, como igualmente de buscar un origen distinto al sentimiento de culpabilidad, por no encontrar ningún delito real que lo justifique.[ix]

 

Volvamos al principio. Hay una relación estrecha, radical, entre la sicología y la religión, que se manifiesta en el problema de la culpa. La diferencia entre ellas estriba, según parece a primera vista, en el significado que se le atribuye a la experiencia de la culpa. O bien, para una conciencia ilustrada, se trata de la oposición entre un modo de pensar arcaico -supersticioso- y otro científico: se trata de disipar fantasmas. Su afinidad salta a la vista también: ambas son formas de atribuir un significado a la culpa.

No obstante, la relación no deja de ser complicada. Hay, a lo largo del siglo veinte, una progresiva y confusa convergencia, con una religiosidad cada vez más humana (demasiado humana), humanitaria, y una propensión mística de la terapia sicológica. Pero sucede además que persiste, con una tenacidad notoria, la experiencia de la culpa, aunque sea cada vez más difícil darle un significado. Sin la idea del Pecado Original el hombre deja de ser responsable de los males del mundo, se convierte en una víctima inocente; pero a la vez se debilita hasta desaparecer el vínculo entre sufrimiento y justicia. La culpa ya no tiene sentido: pero tampoco el dolor.

Después de bosquejar el desarrollo paralelo del monoteísmo y la conciencia de culpa, Nietzsche venía a dar en una conclusión cuya lógica se antoja aplastante:

 

Suponiendo que entre tanto hayamos iniciado el movimiento inverso, sería lícito deducir, con no pequeña probabilidad, de la incontenible decadencia de la fe en el Dios cristiano, que ya ahora se da una considerable decadencia de la conciencia humana de culpa: más aún, no hay que rechazar la perspectiva de que la completa y definitiva victoria del ateísmo pudiera liberar a la humanidad de todo ese sentimiento de hallarse en deuda con su comienzo, con su causa prima. El ateísmo y una especie de segunda inocencia se hallan ligados entre sí.[x]

 

Suena muy lógico y, sin embargo, la historia parece decir que no es así. El proceso de secularización incluso acentúa de un modo característico la experiencia de la culpabilidad (es decir: esa angustia de la deuda impagable, de la insuficiencia, la inferioridad); y la “segunda inocencia” tiende a buscarse, con intrigante frecuencia, a través de la religión, mediante el recurso de “nacer de nuevo”.

No es un hecho reciente, ni mucho menos. Hoy puede ser más o menos estridente la búsqueda de la “religiosidad optimista”, pero la idea es vieja, y los análisis más lúcidos son seguramente los de hace cien años.

 

 

1. La necesidad del optimismo

 

La sociedad occidental de fines del siglo veinte está dominada por una preocupación, a veces obsesiva, por la felicidad. En sí mismo, no es algo extraño. Si adoptamos una definición lo bastante laxa, podríamos decir algo parecido de cualquier sociedad, de cualquier individuo; y es relativamente poco importante que se busque la felicidad mediante la ataraxia, la virtud pública, el anonadamiento, el sacrificio por amor de Dios. No obstante, la situación del Occidente moderno exhibe una serie de paradojas que llaman la atención.

Derivada del proyecto ilustrado del siglo XVIII, nuestra idea de felicidad es básicamente mundana: se refiere al orden de la vida en este mundo. Eso significa que la satisfacción de las necesidades materiales es una condición indispensable, aunque no sea nunca suficiente; y significa que ese horizonte mínimo -llamémoslo así- es universal, de intención igualitaria, pero inalcanzable en la práctica. La consecuencia es que, para nuestra mirada, la inmensa mayoría del género humano está condenada a la infelicidad.

Más allá de ese horizonte mínimo, casi zoológico, nuestra idea de felicidad carece de contenido. Heredamos en eso la aspiración liberal de tolerancia y el problemático ideal ético de la neutralidad.[xi] La felicidad consiste en cualquier cosa capaz de producir satisfacción, según el juicio de cada cual. Hay un acuerdo casi unánime en cuanto a que la felicidad es un objetivo digno, suficiente, significativo; pero nadie puede decir cuáles sean sus rasgos, de qué se trata o cómo se consigue. Nuestra ambición de felicidad es, en resumidas cuentas, una hambrienta necesidad de … cualquier cosa.

Por otra parte, quienes están más allá del horizonte mínimo de bienestar viven en condiciones de seguridad, abundancia y comodidad que no admiten comparación con ninguna época pasada. Ese mismo hecho, sin embargo, ha exagerado también -fuera de toda comparación- la sensibilidad hacia el dolor, la frustración, la incomodidad. Las ocasiones y motivos de infelicidad se han multiplicado conforme ha aumentado la conciencia de todas las formas de opresión, disciplina, discriminación, control, con una consecuencia curiosa: nadie puede decir en qué consiste la felicidad, pero muy fácil y rápidamente se coincide en reconocer qué es un daño (y en sentirlo).[xii]

Esa serie de ambigüedades y paradojas contribuyen en mucho a crear el clima “histérico” -si se puede usar la expresión- del fin de siglo: a la vez entusiasta y sombrío, agitado, estridente, con una melancólica obsesión por la alegría.

Sirven de ejemplo los Estados Unidos porque son un caso extremo, también el modelo cultural explícito en muchos terrenos: los estilos de música popular, los estilos de terapia, los estilos de narrativa y televisión y producción académica. Porque las nuevas formas de religiosidad terapéutica (esa vaga inclinación “espiritual” sin contenido preciso, típica de la “autoayuda”) provienen de los Estados Unidos. Las crónicas del fin de siglo, los diagnósticos, los relatos, las quejas coinciden: hay en el ambiente la consigna de mantener la alegría. “El instinto norteamericano -escribe Steiner- es socorrer privada y socialmente, curar amablemente las infecciones de cuerpo y alma. En Norteamérica la epilepsia no es más sagrada que la mendicidad. Allí donde hay un cuerpo o una mente enfermos, la medicación es el imperativo categórico de la decencia personal y de la esperanza política.”[xiii]

Porque el daño y la enfermedad se reconocen, se hacen visibles y patentes en la falta de alegría. Se impone la obligación, la necesidad de curar, restablecer la salud como condición de la felicidad posible.

Ahora bien: la infelicidad, en la sociedad de la abundancia, suele ser una dolencia del alma: desfallecimiento, flaqueza o aflicción del ánimo. Que necesita, no otra cosa, sino terapia sicológica; por eso se ofrece, de todos los modos posibles, auxilio (profesional, amistoso, caritativo, público) para restablecer la “paz espiritual”, el contento íntimo de la “sensación de bienestar”.[xiv]. Se ofrece en cualquier terapia, se ofrece también en cualquiera de las nuevas sectas y de las viejas iglesias (ya civilizadas), en pacíficos arreglos electrónicos de música barroca o en esa extraordinaria institución que es la literatura de “autoayuda”.

(Cito a un clásico de la autoayuda, Wayne W. Dyer, porque el párrafo me parece de una claridad sorprendente: “Tus deseos, cultivados como semillas de potencial en el camino de la conciencia espiritual, pueden florecer en forma de libertad para poder tenerlos en paz y armonía con tu propio mundo.”[xv] El único motor posible son los “deseos”, cualesquiera que éstos sean; la divisa es la libertad y lo que se ofrece es la paz y la armonía. No hay ningún contenido concreto que pueda afirmarse: sólo esa expresión de la (posible) felicidad que es el contento, la paz.)

Es frecuente y muy comprensible la lamentación de los conservadores: “Los sentimientos que difunde la estación de televisión típica son sentimientos de avaricia, gula, pereza, ira, lujuria, soberbia y envidia.”[xvi] Porque no hay la posibilidad de invocar otro motivo, en la práctica, sino los deseos, los impulsos, las necesidades de este mundo, y sólo se puede procurar la felicidad ofreciendo satisfacciones, todas las posibles. En lo cual puede verse, ciertamente, una forma de decadencia: “La perspectiva más inmediata y lúgubre es que hombres y mujeres sean reducidos a una condición sub-humana mediante la gratificación ilimitada de sus propios vicios.”[xvii]

Es comprensible la queja; no obstante, lo fundamental no es la “promoción del vicio” (en todo caso, hay una incapacidad para definir el vicio, si no es en términos médicos) sino la promoción de la “alegría”, como indicio de felicidad, donde no hay otro criterio ni guía asequible: “Para la mayoría de nosotros es mucho más fácil pensar en el modo de obtener lo que queremos, que saber qué exactamente deberíamos querer.”[xviii] Es decir: ante la imposibilidad de saber quién es objetivamente feliz, sólo queda procurar algún indicio de felicidad en las expresiones de alegría; ante la falta de cualquier contenido concreto de la felicidad no quedan sino objetos abstractos, pero medibles: el dinero, el placer. Eso y evitar todo daño, incluso las formas más sutiles e imperceptibles de lesión de la autoestima. Acaso sea excesivo el diagnóstico de Steiner, pero apunta en la dirección correcta.

 

Que esta ‘inmanencia’ y el apetito voraz por la recompensa material sean inherentes a la gran mayoría de los seres humanos; que seamos pobres bestias compuestas de banalidad y avaricia; que no anhelamos los mordaces frutos del espíritu, sino la comodidad animal; todo esto es más que probable. La norteamericanización actual de gran parte del planeta, la modulación desde lo sacramental hasta el culto de la mercancía en las Selvas de Nueva Guinea o en las hamburgueserías, lavanderías y supermercados de Europa, apunta a esta conclusión. Puede que Norteamérica haya sido, simplemente, más sincera sobre la naturaleza humana que ninguna otra sociedad anterior. Si esto es así, los altos lugares y momentos de civilización han sido posible gracias a la huida de esa verdad y a la imposición desde arriba de ideales y sueños arbitrarios.[xix]

 

Es posible, desde luego, que en la elección de esas formas de placer, en la preferencia por la comodidad, se manifieste la “naturaleza humana”. En todo caso, ese repertorio es el único que puede ofrecer una sociedad como la nuestra, cuya cultura quiere la felicidad con criterios mundanos, neutrales, abstractos. Y es relativamente menos importante -desde este punto de vista- qué objetos concretos produzcan bienestar: importa la necesidad de inspirar alegría y paz, importa la “cultura sicológica” desarrollada a partir de la Segunda Guerra Mundial, que considera que la “salud mental” es un ingrediente indispensable del orden democrático y que por eso es responsabilidad del Estado evitar frustraciones, curar traumas, disolver prejuicios, proteger la autoestima de todos[xx].

Por otra parte, es indudable que en el esfuerzo de creación cultural hay una huida de la animalidad; pero en la búsqueda ansiosa (obsesiva) del contento y la paz hay otra forma de huir. También propia, universal, de la naturaleza humana. Una huida -acaso indispensable- de la devastadora crueldad de lo real, de la angustia que produce el conocimiento de una realidad dolorosa y trágica, como dice Rosset, pero también única, irremediable e inapelable.[xxi]

Tan importante o más que los contenidos concretos con que se procura la alegría, es la organización del mecanismo de huida que eso implica. La necesidad de excluir todo daño y todo sufrimiento, la necesidad de evitar el mal: no ver y no saber del mal. Que supone, también erradicar el mal y toda conciencia del mal en uno mismo. Así explica Allan Bloom, la inocencia de sus estudiantes:

 

No tienen ninguna idea del mal; dudan de su existencia. Hitler es sólo otra abstracción, un concepto con el que llenar una categoría vacía. Aunque viven en un mundo en el que se ejecutan los actos más terribles, y ven brutales crímenes en las calles, ellos apartan la vista. Quizá creen que las malas acciones son realizadas por personas que, si recibiesen la terapia adecuada, no las volverían a cometer…, que hay acciones malas, no personas malas. No hay ningún Infierno en esta comedia.[xxii]

 

El obstáculo que reaparece siempre, obstinadamente, para la felicidad es la conciencia del Mal y la culpa. Una sociedad feliz: civilizada, próspera, mundana, ilustrada, liberal y feliz, tendría que ser una sociedad sin culpa.

 

 

 

2. Religión y salud mental

 

Según Christopher Lasch, el hombre moderno busca a los terapeutas con la esperanza de alcanzar ese equivalente moderno de la salvación que es la “salud mental”. Lo cual no significa que la sicoterapia sea una forma de religión; en realidad, “la terapia es una antirreligión, desde luego no porque siempre se atenga a explicaciones racionales y métodos científicos de curación (…), sino porque la sociedad moderna ‘no tiene futuro’ y por lo tanto no puede pensar en otra cosa que en las necesidades inmediatas.”[xxiii] La salud mental viene a ser equiparada con la supresión de las inhibiciones y la satisfacción inmediata de cualquier impulso. Otra vez: los sicólogos son enemigos jurados de la culpa.

Creo que no es tan sencillo. En un plano superficial es cierto y es obvio: las formas contemporáneas de la terapia obedecen, respecto al problema de la culpa, a una lógica precisamente inversa a la de las formas tradicionales de la religión. No obstante, lo más notorio en los últimos cien años no es esa oposición, sino un proceso de convergencia entre las ideas religiosas y las ideas y métodos de la sicoterapia.

En un esquema apresurado, se trata de los siguiente: en su vertiente teológica, es la fase última de una tendencia a la “humanización” de la religión, un aprecio de la vida en este mundo (cuyo origen puede rastrearse hasta el Renacimiento) que termina en la práctica desaparición de la idea del Pecado Original; en su vertiente terapéutica es un proceso sinuoso y mezclado, que incluye el uso de métodos habituales de la “cura de almas”, una ambigua reificación de la Naturaleza como criterio moral, y el repetido descubrimiento del “vacío interior” y la fuerza espiritual.

La convergencia, con la forma que hoy conocemos, se inició de hecho a partir de un impulso religioso en la confusa marejada de entusiasmo progresista de fines del siglo diecinueve, en los Estados Unidos. William James lo vio como una manifestación ruidosa, espectacular, de lo que llamaba la religiosidad de “espíritu saludable”[xxiv]; era un movimiento religioso más o menos informe, mezclado con una vaga inspiración científica, y de intención prácticamente terapéutica, al que puso el nombre de mind-cure movement (algo que podría traducirse como movimiento de curación mental o de curación por la mente).

Según James, su fundamento último estaba en una actitud vital: en el temperamento religioso optimista, que confía en la bondad originaria de la creación y se traduce en sentimientos efusivos de alegría y libertad. Una inclinación que aparece en numerosas herejías, en el ama et fac quod vis de San Agustín o en el fervor irrefrenable de San Francisco de Asís.[xxv]

En su forma extrema y espontánea dicho optimismo significa una incapacidad para percibir el mal (entre los modernos, es el caso, ejemplar, de Walt Whitman); en sus formas “sistemáticas” produce una manera de pensar que de modo deliberado excluye el mal de su panorama, que concibe todo lo existente como esencialmente bueno (con matices y variaciones, sería la visión de Leibniz, Pope o Emerson). Esa es la raíz sicológica del nuevo credo terapéutico.

(Por cierto, James anota que, de entrada, semejante optimismo parece insostenible, sobre todo en su forma sistemática, para cualquier persona de mínima honestidad intelectual. No obstante, no es difícil encontrarle explicación. La alegría, como cualquier otra emoción, tiene la virtud de cegarnos o hacernos insensibles hacia los hechos que parezcan contradecirla; por otra parte, hay muchas cosas que resultan ser “malas” sólo en la medida en que las juzgamos así, pero es posible verlas de otra manera, que incluso las haga ventajosas.

De hecho, cotidianamente nos sometemos a semejante disciplina: “Desviamos la atención de las enfermedades y la muerte tanto como podemos; y arrinconamos, fuera de nuestra visa, sin mencionarlos, los mataderos y las indecencias innumerables sobre las que reposan nuestras vidas…”[xxvi] La mirada optimista, por más que sea parcial o sesgada, es lo bastante consoladora para que todos deseemos mantenerla.)

Sobre esa base temperamental habían actuado algunas de las tendencias básicas del siglo diecinueve. En primer lugar, el desarrollo de una mirada “liberal” dentro del Cristianismo: más propensa a la compasión, más humana, más tolerante y esperanzada, sin las antiguas obsesiones teológicas del Infierno y el Mal. Es decir: un Cristianismo optimista, de inclinación saludable.[xxvii] Pero en segundo lugar, igualmente importante si no más, estaba la arrebatadora confianza en la Ciencia y las tremendas promesas que parecía llevar consigo la teoría de la evolución: “La idea de la evolución universal se presta para sostener una doctrina del mejoramiento y el progreso general que encaja a la perfección con las necesidades religiosas de los espíritus de inclinación ‘saludable’, como si estuviese hecha a su medida.”[xxviii] Para la mentalidad popular no había dificultad en aceptar que la evolución significaba progreso que significaba perfeccionamiento que significaba elevación espiritual. Tener juntas la esperanza religiosa y la seguridad práctica de la Ciencia debía ser posible.

El mismo impulso alimentaba numerosas sectas, doctrinas, conventículos más o menos serios, porque el auge y popularidad de su idea básica había llegado -lo escribe James en 1902- al punto en que “la demanda de esa clase de literatura es lo bastante grande para que material insincero, producido mecánicamente para el mercado, pueda ser ofrecido por los editores.”[xxix] Es decir: había de todo, desde ingenuos creyentes hasta iluminados, oportunistas y negociantes.

El lenguaje que usaban las nuevas sectas y escuelas era básicamente cristiano, aunque lo era sobre todo por motivos convencionales o de índole estética. Sus fuentes de inspiración literaria no eran muchas, pero tampoco consistentes; con varios acentos, se recurría a los evangelios o al vedanta, Berkeley o Emerson, el espiritismo, la mística pietista, residuos de hinduísmo o vaguedades derivadas de la divulgación científica. De todo ello resultaba una tendencia común hacia lo que Harold Bloom llama la “religión estadounidense”: una religión de la experiencia, entusiasta, de credo indefinido, a la vez gnóstico y panteísta.[xxx]

En cualquier caso, lo fundamental no era su teología, sino la eficacia de su dimensión práctica: una especie de “higiene mental” orientada por una absoluta confianza en la fuerza de las actitudes optimistas.

El hecho cierto -escribía James- es que la difusión del movimiento se ha debido a sus resultados prácticos; y el sesgo extremadamente práctico del carácter norteamericano nunca se ha exhibido con más claridad que en el hecho de que ésta, su única contribución indudablemente original a la filosofía sistemática, se halla ligada de manera tan estrecha al ejercicio concreto de la terapia.[xxxi]

 

Lo que ofrecía el nuevo credo era una puesta al día de la liberación espiritual a través del abandono de sí en manos de Dios; algo muy similar a lo que solía prometer la predicación de Lutero y de John Wesley (y que tenía efectos similares a los de las “conversiones” metodistas). Se trataba de una “terapia del pensamiento positivo”, contraria precisamente a las rigurosas exigencias de autocontrol, obediencia y vida regulada de las confesiones tradicionales; contra todo ello se proponía una actitud de “pasiva rendición” a la fuerza del Bien, relajación, espontaneidad, despreocupación y renuncia a todo esfuerzo de disciplina. Confiar absolutamente en la amorosa presencia de Dios.

(Esa liberación de la disciplina, esa pasividad despreocupada puede ofrecer, en sí misma, una forma de descanso moral; lo importante, sin embargo, consiste en inducir, a través de esa disposición de ánimo, una forma general de alegría. Porque tiene ésta una naturaleza expansiva, como dice Rosset, que tiende a hacerla envolvente: “hay en la alegría un mecanismo aprobador que tiende a desbordar al objeto particular que la ha suscitado para afectar indistintamente a todo objeto y conducir a una afirmación de carácter jubiloso de la existencia en general.”[xxxii]

De eso depende el éxito terapéutico del pensamiento positivo: asociar la alegría con la despreocupación, con el alivio de las exigencias de autocontrol de la sociedad moderna. No por casualidad numerosos libros de autoayuda del fin de siglo se proponen precisamente eso; recurro de nuevo al ejemplo de W. Dyer, que resume su “enseñanza espiritual” en un imperativo: “Finalmente, ríndete y confía en la sabiduría que te creó.”)[xxxiii]

William James explica el buen éxito y la popularidad del nuevo impulso religioso[xxxiv] con un argumento pragmático, por supuesto, pero también razonable: “Cuando un credo hace que un hombre se sienta feliz, casi inevitablemente lo adopta.” El hecho mismo de producir esa alegría, es visto como una prueba de que es verdadero. Y resulta que en la sociedad moderna son muy numerosos los individuos que se sienten reconfortados por las nuevas sectas, mientras que “las ideas de las iglesias cristianas no son eficaces en el sentido terapéutico.”[xxxv]

No es extraño que a las iglesias cristianas les fuese difícil alcanzar dicha eficacia; tampoco lo es que se hayan esforzado, a lo largo del siglo veinte, por ofrecer las formas de consuelo y alivio que en particular necesitaban los hombres del siglo veinte. La consecuencia es una transformación religiosa orientada hacia el optimismo: una religión de preocupaciones mundanas y que procura inspirar entusiasmo, una religión para aliviar -paradójicamente- el malestar de la cultura.

El movimiento del que habla William James no es un “modelo”, sino una forma extrema de adaptación, que directamente renuncia a los contenidos religiosos para buscar esa mayor eficacia terapéutica. No obstante, la transformación general de las iglesias acusa una inclinación similar.

En lo más ostensible, hay un cambio en las formas del ritual religioso, hay la tendencia a hacerlo más informal y más próximo a la vida ordinaria, desde el lenguaje hasta la posición del oficiante en la misa, de frente a la comunidad (de espaldas al altar): “Esta nueva posición -dice P. Berger- pone de manifiesto con una claridad meridiana que el ser sagrado al que se rinde culto no existe fuera de la comunidad que se ha congregado, sino dentro de ella.”[xxxvi] Otro tanto sucede con el resto de las actividades comunitarias, cuyo propósito es reforzar los vínculos entre los fieles.

Pero hay también un cambio en el mensaje evangélico, que tiende a hacerse básicamente sentimental. El motivo retórico indispensable es, sin duda, el amor, que se traduce en recomendaciones concretas de caridad, unión familiar, respeto del prójimo, como formas visibles, necesarias, de un amor a Dios que es cada vez más remoto, que está cada vez más necesitado de mediaciones materiales. Casi al parejo de la exaltación del amor está la (blanda) denuncia del materialismo y el afán de consumo, que no producen una alegría verdadera.

Por supuesto, el cambio no es casual. Se dirige a lo que son las “nuevas necesidades espirituales”, que ya no se refieren a la vida en el más allá, sino a la angustia de la vida en este mundo. Eso significa una transformación de orden teológico: en la práctica, el lugar que ocupaba la Voluntad de Dios es hoy ocupado por la Dignidad Humana. De donde resultan todos los demás cambios; por ejemplo, que sea menos importante la Culpa Original que el sufrimiento cotidiano.

Con más o menos habilidad, más o menos a tiempo, las iglesias se han resignado a ocupar el lugar marginal (privado, individual, íntimo) que les asigna el orden de la Modernidad. Procuran hacerse fuertes en ese lugar, mostrando su utilidad social y sicológica, siempre compatible con la Ciencia y el estado y la tolerancia: se justifican como especialistas (profesionales) de la “paz espiritual”.[xxxvii]

Los perfiles doctrinales y las formas institucionales de las varias confesiones cristianas tienden a hacerse borrosos; en su lugar aparece una idea vaga de vida espiritual equivalente a una actitud de serenidad y bondadosa alegría, una piedad sin contenido, según la expresión de Susan Sontag, que lo mismo puede ser representada por el Dalai Lama que por la Madre Teresa de Calcuta o, mejor, por ambos.[xxxviii] Es decir: la espiritualidad ya no requiere el permanente recuerdo de la Primera Culpa, sino que supone la espontánea, inmediata adquisición de la “segunda inocencia”.

 

 

3. La redención terapéutica

 

El camino inverso, de la terapia a la religión, ha sido de tránsito incluso más frecuente y más fácil. No es para sorprenderse: la vida síquica, con sus angustias y sus fantasías, es misteriosa e incógnita sólo para la Ciencia; la religión, por su parte, tiene recursos de explicación transparentes, hasta luminosos, porque durante milenios se ha dedicado a dar forma y sentido a la culpa, la ansiedad, el miedo, también al entusiasmo. Es natural que los sicólogos descubran, en cuanto comienzan a preguntar por la “vida interior”, que hay un complejo, sofisticado e inteligente repertorio de respuestas religiosas: técnicas, formas de consuelo, imágenes y explicaciones a veces muy eficaces.

Y no es tan natural, en cambio, que deban concebir su tarea como fundamentalmente antirreligiosa, según el propio William James, ni siquiera es racional excluir la posibilidad de una Verdad religiosa: “una regla de pensamiento que me impidiese absolutamente reconocer cierta clase de verdades, si esa clase de verdades pudiera existir, sería una regla irracional.”[xxxix] De hecho, en la sicología moderna, sólo el sicoanálisis freudiano y el conductismo estricto son por completos ajenos, reacios y hasta hostiles a la idea de ofrecer consuelo espiritual; en lo cual ambas tradiciones son, propiamente, decimonónicas. Para el siglo veinte -de Jüng a Frankl o Norman Brown- la tentación religiosa ha sido mucho más próxima y seductora.

Ahora bien: lo que me parece más interesante es hacer hincapié en la lógica de la convergencia. Es decir: que por parte de la sicología el impulso proviene también del imperativo del optimismo, de la necesidad de procurar que los hombres “se sientan más cómodos consigo mismos”. Porque el hecho es que se sienten incómodos, y ese malestar gravita como una amenaza sobre el conjunto de este orden, que sólo puede justificarse por la felicidad.

La crítica conservadora supone que la incomodidad proviene de las restricciones que impone la moral, supone que las faltas producen el sentimiento de culpa y supone que los terapeutas procuran que sus pacientes se sientan cómodos eliminando la culpa, para lo cual tienen que deshacerse de la moral. Y desde luego, los menos cultos entre ellos, atribuyen semejante conspiración contra la virtud a la obra de Sigmund Freud. Bien: es un perfecto disparate. Pero esclarecer un poco las cosas cuesta trabajo.

Freud sabía que el orden moral imponía la renuncia a satisfacer algunos impulsos básicos; y sabía que esa renuncia, bajo ciertas condiciones, producía trastornos neuróticos. No obstante, estaba muy lejos de pensar que el hombre común padeciese por un exceso de conciencia moral; incluso hay que decir lo contrario:

 

El filósofo Kant dijo, como sabéis, que nada le probaba tan convincentemente la grandeza de Dios como el firmamento estrellado y nuestra conciencia moral. Los astros son ciertamente magníficos; pero en lo que hace a la conciencia moral, Dios ha llevado a cabo una labor desigual y negligente, pues una gran mayoría de los hombres no ha recibido sino muy poca; tan poca, que apenas puede decirse que posean alguna.[xl]

 

Por otra parte, según la idea de Freud, el malestar en la cultura es inevitable, es el precio que hay que pagar para tener una vida civilizada. Incómodo para los individuos, necesario para la sociedad; lo dice con una frase muy elocuente: “casi parecería que la creación de una gran comunidad humana podría ser lograda con mayor éxito si se hiciera abstracción de la felicidad individual.”[xli] No lo dice, pero se puede inferir que la único que no puede hacerse es tratar de crear una comunidad humana precisamente a partir de los deseos de felicidad individual. O sea, que la terapia optimista obedece a otra lógica, no freudiana.

Hay dos momentos decisivos en la evolución de las ideas sicológicas del siglo veinte: la Segunda Guerra Mundial y la beligerante efervescencia de la contra-cultura en los años sesenta. Ambos están asociados -en sus temas, en sus argumentos básicos, en sus autores- como etapas de un mismo movimiento que es, por decirlo así, el de retorno a Rousseau. Una revisión de Freud profundamente -acaso también inadvertidamente- contraria al ánimo de Freud.

En su sentido general, la transformación es una consecuencia de la guerra: producto de la crisis moral ante la magnitud de la devastación y los extremos de barbarie de que es capaz la sociedad moderna. Auschwitz, Hiroshima, el Gulag, son los emblemas en que aparece cifrado el destino de Occidente; la conclusión se impone con el peso de lo irrefutable: algo hay radicalmente equivocado en el orden entero de la sociedad civilizada. Conforme se conocen detalles, conforme se reflexiona sobre todo ello, el error parece cada vez más profundo, general; la obediencia masiva, de aspecto mecánico, de los ejércitos, la organización burocrática y técnica de los campos de exterminio, todo apunta hacia el orden impersonal y racionalizado de la modernidad.

Es el camino de vuelta a Rousseau: la inculpación de la Sociedad que corrompe, que destruye; también el aprecio del inconformismo y la rebeldía. Si la Sociedad impone un orden perverso, lo único saludable -y moralmente bueno- consiste en resistirse a la adaptación. La sombra del nazismo ahorra explicaciones: “¿Significa salud estar libre de síntomas? Yo lo niego. ¿Qué nazis estaban sanos en Auschwitz o Dachau? ¿Aquéllos que sentían angustiada su conciencia o los que la poseían lozana, clara y feliz?”[xlii].

La guerra es un extremo, el nacionalsocialismo, el estalinismo, los campos de concentración son extremos; no obstante, son considerados, cada vez más, como términos lógicos de una dinámica general, resultados típicos y esperables y, a la vez, esquemas útiles para diagnosticar las dolencias que aquejan al orden civilizado.

Viktor Frankl desarrolla lo que llama la logoterapia a partir de su experiencia personal en los campos de Theresiendstat y Auschwitz; en esa situación extrema, dice, era imposible no preguntarse por el sentido de todo ese sufrimiento y esas muertes, y era necesario buscar ese sentido para sobrevivir: “Una vida cuyo último y único sentido consistiera en superarla o sucumbir, una vida, por tanto, cuyo sentido dependiera en última instancia de la casualidad, no merecería en absoluto la pena de ser vivida.”[xliii] Es decir: hay un imperativo lógico que es también un imperativo vital, que dice que la vida humana debe tener un sentido, y que éste no puede reducirse a la búsqueda del placer o del bienestar.

La logoterapia supone que “la primera fuerza motivante del hombre es la lucha por encontrar un sentido a la propia vida”, y que es estrictamente “una fuerza primaria y no una ‘racionalización secundaria’ de sus impulsos instintivos.”[xliv] De donde resulta que incluso en la abundancia y la comodidad puede haber un “sufrimiento espiritual” por la falta de sentido: porque sólo es posible vivir una vida humana bajo el imperio y la exigencia de valores superiores, que uno “se siente obligado a realizar creadoramente.”[xlv] Por supuesto, esa exigencia pone a todo individuo ante preguntas que es imposible responder:

 

Un animal domesticado no puede llegar a conocer nunca los fines en función de los cuales le subyuga el hombre. ¿Cómo podría el hombre llegar a saber cuál es el ‘fin último’ de su vida, cuál es el sentido superior a que obedece el universo como un todo?[xlvi]

 

Puede parecer razonable, pero demasiado remoto y difícil para el hombre común y corriente; que no está llamado a realizar grandes cosas, pero cuya vida, por eso mismo, parece más amenazada por la inanidad. La logoterapia encuentra dos salidas, que se ha hecho frecuentes -hasta obvias- en las terapias optimistas. La primera salida consiste en descubrir y ayudar al paciente a reconocer los “valores de actitud”, que están siempre al alcance de cualquiera, y mucho más en situaciones adversas:

 

La posibilidad de llegar a realizar esta clase de valores se da, por tanto, siempre que un hombre se enfrenta con un destino que no le deja otra opción que la de afrontarlo; lo que importa es cómo lo soporta, cómo carga con él como una cruz. Se trata de actitudes humanas como el valor ante el sufrimiento o como la dignidad frente a la ruina o el fracaso.[xlvii]

 

La otra salida, por supuesto, consiste en abrir la puerta de la trascendencia religiosa: superar el “reduccionismo” implícito en la idea de que Dios o la religión “no sean más que neurosis colectivas”, y aceptar el fenómeno de la fe. De entrada, una fe sin contenido, que se limita a afirmar el sentido superior de la vida.[xlviii]

Es casi imposible ser más obediente al imperativo del optimismo, imposible ser más modesto; no se pide del paciente más que un breve acto de fe. Que se convenza de que su vida tiene sentido, precisamente por todas sus mezquindades y sufrimientos. Ahora bien: resulta mucho más fácil conformarse con una solución semejante para quienes padecen, en efecto, una situación de penuria, que no para quienes viven con relativa comodidad y abundancia.

Conforme aumenta el bienestar, a partir de los años cincuenta, se da por hecho de que uno de los objetivos de la terapia es el problema de la falta de sentido, el “vacío” que produce la sociedad moderna. Porque las consecuencias, aparte de la angustia personal, son devastadoras: individuos obedientes, civilizados y “vacíos” forman las masas de autómatas capaces de cualquier atrocidad. Con eso se encuentra Erich Fromm, con que las sociedades más desarrolladas son las que muestran peores síntomas de «desequilibrio mental»:

 

Hoy nos encontramos con personas que obran y sienten como si fueran autómatas; que no experimentan nunca nada que sea verdaderamente suyo; que se sienten a sí mismas totalmente tal como creen que se les considera; cuya sonrisa artificial ha reemplazado a la verdadera risa; cuya charla insignificante ha sustituido al lenguaje comunicativo; cuya sorda desesperanza ha tomado el lugar del dolor auténtico.[xlix]

 

No es, pues, un problema individual; quien está enferma es la sociedad. Fromm elabora una mezcla muy imaginativa de sicoanálisis, marxismo y buena voluntad para justificar la terapia optimista en una sociedad que ha enloquecido; el mecanismo básico es la oposición rusoniana entre el individuo (que podría ser) bueno y la sociedad (mala): “¿Significa esto que el hombre es libre aunque haya nacido entre cadenas?”; no, pero significa que puede ser libre: “El hombre está capacitado para conocer la verdad y para amar”, si no lo paraliza una fuerza superior.[l]

Ahora bien: dicha idea implica una oposición a la “teoría dualista” de Freud acerca de los impulsos básicos que hacía que fuese necesario el control social. Según Fromm lo que ocurre es lo contrario: el “impulso destructor es una potencialidad secundaria” que se manifiesta cuando la Sociedad impide la realización libre de las “potencialidades primarias”. Dicho de otra manera: “el hombre no es necesariamente malo, sino que llega a ser malo únicamente en caso de faltar las condiciones apropiadas para su crecimiento y desarrollo.”[li]

En ese giro están prefigurados casi todas las posteriores ideas terapéuticas; en particular, por supuesto, el aprecio de la autenticidad y la espontaneidad, la necesidad de liberarse de la opresión, del conformismo. Abraham Maslow, por ejemplo, funda su teoría en la idea de que nuestra “naturaleza interna” no es mala y que la salud mental y la autoestima requieren que la respetemos; según su idea, todos tenemos una “conciencia intrínseca” que nos señala una vocación en la vida: “Insiste en que seamos fieles a nuestra propia naturaleza y no la neguemos por debilidad, conveniencia o por cualquier otra razón.”[lii] La persona “auténtica”, que sigue su propia vocación, “resiste a la culturización por parte de la sociedad”, porque entiende lo que hay en ella de arbitrario y restrictivo:

 

mucho de lo que nuestra cultura o cualquier otra cultura califica de mal comportamiento, no tiene por qué ser considerado malo desde el punto de vista más universal y propio de la especie […]. Si se acepta y ama la humanidad entonces muchos problemas locales y etnocéntricos sencillamente desaparecen.[liii]

 

Por otro camino, con términos distintos, Carl Rogers viene a decir prácticamente lo mismo: “La naturaleza del ser humano es constructiva y digna de confianza, cuando funciona libremente”[liv]. Lo malo es que la sociedad impone un modo de ser uniforme, “impulsa al conformismo” y obliga a los individuos a adoptar máscaras que ocultan y niegan su verdadera identidad; la mayor parte de las tensiones y angustias a que se ve sometido el hombre moderno provienen de ese hecho.

En consecuencia, la terapia (en la particular fórmula de Rogers: “terapia centrada en el cliente”) debe conducir al descubrimiento de lo que cada uno desea verdaderamente, desechando “todo lo que hay de artificial en su vida o que le es impuesto o definido desde afuera” [lv]. Ciertamente, la decisión de “ser uno mismo” implica renunciar a la adaptación cultural, al menos renunciar a tenerla como propósito, pero lo que se consigue a cambio es una vida “más plena y constructiva”.

Con variaciones accidentales, la misma estructura se repite, invariablemente. La sociedad es opresiva, impone la uniformidad, condena a los individuos a una existencia artificial, mecánica y enajenada; el propósito de la terapia es la liberación. En esa interpretación está el nexo entre la terapia y los movimientos políticos de los años sesenta y setenta; más precisamente: está la propensión a abandonar los temas políticos tradicionales, que parecen superados por la sociedad de la abundancia, en busca de un nuevo radicalismo. La verdadera liberación es la liberación individual mediante la catarsis, la liberación de la espontaneidad .[lvi] Con eso los temas sicológicos se han convertido ya en banderas políticas (del radicalismo de izquierda), y la política tiene que hacerse cargo de la nueva “sensibilidad terapéutica”.

El esquema de la idea sicológica rusonioana es sumamente simple: se trata de luchar contra la opresión (social). No hace falta más, basta con eliminar obstáculos a la expresión libre, a la autenticidad, porque la Naturaleza -última sombra de Dios- que se manifiesta en el interior de cada hombre, sirve de guía moral. Mantenerse abierto a la posibilidad de una experiencia mística, a la íntima comunión con todo lo creado, etcétera, no es más que una consecuencia posible; con frecuencia deseable:

 

El ser humano necesita una trama de valores, una filosofía de la vida, una religión o un sustitutivo de la religión de acuerdo con el cual vivir y pensar, de la misma manera que necesita la luz solar, el calcio o el amor [lvii].

 

En realidad, que se haga explícita mención de la religión es lo de menos. La idea de naturaleza tiene la solidez y seguridad de lo sagrado; su manifestación auténtica -recóndita e irrazonable- sólo puede tener el carácter de una experiencia mística.

 

 

La sonrisa del Buda

 

Tiene razón Stuart Mill cuando dice que “la utilidad de la religión no necesitó prueba alguna hasta que los argumentos en favor de la verdad religiosa dejaron en gran medida de ser convincentes”[lviii]2. Cuando se explica, de cualquier modo, que la religión puede ser útil, se ha aceptado de antemano una reducción y una subordinación de lo religioso al orden mundano. Ha sido una estrategia de supervivencia relativamente eficaz, desde el siglo XVIII, pero que se antoja suicida a fin de cuentas. Es revelador, por lo demás, que esa justificación funcional -es decir: dependiente y derivada- de la religión se haya trasladado de lo político a lo moral y, finalmente, a lo terapéutico; del ámbito público al privado, al individual.

Eso quiere decir que la religión, en sus manifestaciones institucionales eclesiásticas, ha sido civilizada, para hacerse perfectamente mundana. Lo vio con toda claridad Carl Schmitt:

 

La Iglesia se habría olvidado de sí misma si se prestasea ser simplemente la polaridad llena de alma frente a lo sin alma. Se habría convertido en el deseado complemento del capitalismo, en un instituto higiénico para las heridas provocadas en la lucha por la competencia, en una excursión dominguera o en unas vacaciones estivales para los habitantes de las macrourbes[lix]

 

Algo así ha sucedido. No obstante, esa pérdida de identidad y propósito de las iglesias no significa el fin de la religión, sino que es indicio de un desplazamiento y una metamorfosis. Hoy lo sagrado es la Naturaleza -la Naturaleza Humana en particular- interpretada por la Ciencia; pero los individuos tienen su momento de comunión, su experiencia directa de lo sagrado, no cuando el periódico les informa de los descubrimientos de la genética, sino cuando entran en contacto con su yo íntimo y descubren su propia, auténtica Naturaleza, en la terapia. Sólo ahí y entonces es posible una afirmación incondicionada, capaz de dar sentido a la vida.

La “paz espiritual” que ofrece la terapia, como la que ofrecen las nuevas sectas y muchas de las viejas iglesias, significa sobre todo una liberación del ser auténtico; dicho de un modo u otro, deshacerse de las normas de vida de una sociedad que ha enloquecido. Algo que se resume, muy sencillamente, en dos propósitos: liberarse de la obsesión adquisitiva y recuperar la capacidad para amar. (Por supuesto, hay una ceguera muy característica en la idea de que en esa interioridad auténtica surgirán tan sólo buenos sentimientos. Pero sobre todo hay la convicción de que los sentimientos, como algo personal e inmodificable, puro, se oponen a la racionalidad que es exterior, artificial, ajena.)

En su diagnóstico más ajustado y esquemático, Erich Fromm reducía el problema del hombre en la sociedad moderna a la oposición entre dos radicales modos de existencia: tener o ser, donde por supuesto los males del presente se debían al absoluto predominio del “modo del tener”, siempre insatisfactorio, en detrimento del “ser”. Curiosamente, encontraba la más diáfana exposición de ambos modos en la mística cristiana del siglo XIII, en los escritos de Eckhart (en particular en su exégesis del Sermón de la Montaña).[lx]

La salida de dicha situación dependía de cuatro condiciones: reconocer el sufrimiento, reconocer el origen del sufrimiento, darse cuenta de que hay una solución y entender que ésta requiere cambiar ciertas normas de vida. “Estos cuatro puntos -escribe- corresponden a las Cuatro Nobles Verdades, que son la base de las enseñanzas del Buda…”[lxi]

La exaltación contracultural de los años sesenta no hace otra cosa, sino radicalizar el diagnóstico y los modos de curación. El fundamento es el mismo. Pero me interesa sobre todo subrayar que coincide también con la más tradicional doctrina cristiana: incluso Pío IX podría estar de acuerdo en que el origen de los males está en el orden de la Modernidad, en una sociedad materialista, orientada por el éxito y la ambición.

Es todo, menos sorprendente, que Norman O. Brown se encuentre con que el radicalismo de su denuncia requiere el lenguaje de la mística: “La caída es caer en el sueño; la enfermedad es la enfermedad del sueño. La represión mantiene la esencia humana latente o durmiente; la doncella no está muerta sino dormida.”[lxii] Y no hace falta más que despertar, despertar al cuerpo: cumplir la encarnación. “Dejar las sombras para llegar a la realidad es dejar el templo externo y material para encontrar el nuevo templo, el verdadero templo, que es el cuerpo humano.”[lxiii] Una liberación que es, al mismo tiempo, revelación:

 

Fuera de este mundo; fuera de esta Feria de las Vanidades; fuera del mercado. Hacer a un lado la mente. Las palabras deben ser redimidas; deben ser sacadas fuera del mercado; dejar de ser una mercancía […] De este mundo al otro; de la utilidad a la creación. En lugar de las palabras como objetos de mercado, marcas para anunciar lo establecido, palabras creativas que lo renueven. Palabras hechas de nuevo, como en el primer día de la Creación; en el amanecer de la eternidad. Palabras que no se usen para interpretar al mundo, sino para cambiarlo; no para hacer publicidad de este mundo, sino para encontrar otro mundo.[lxiv]

 

 

Tampoco es extraño que una iglesia cristiana puesta al día, como el Unitarismo Universalista, hable en un lenguaje muy similar, el lenguaje de Rousseau: “Nacemos con la capacidad de obrar bien o mal, y la sociedad contribuye directamente al desarrollo de nuestra aptitudes para lo uno o lo otro.”[lxv] No sólo eso, sino que se haga las paces con la Ciencia, que encuentre en el conocimiento un nuevo modo de “cultivar el jardín del espíritu”, con un ecumenismo ilimitado: “Una aproximación empírica e inquisitiva a la Verdad requiere según el ejemplo del Buda, que exploró muchos caminos en busca de la iluminación.”[lxvi]

Las coincidencias dicen que ni unos ni otros, ni los nuevos teólogos ni los terapeutas aceptan la antigua noción de culpa. El mismo esquema mesiánico se ha modificado para dar cabida al Evangelio de Juan Jacobo: la Caída es el ingreso en la Sociedad, dejar de ser uno mismo, transformarse en un autómata de la avaricia, incapaz de amar. Lo que hay no son culpables, merecedores del fuego eterno, sino víctimas necesitadas de consuelo espiritual.

Todos anhelan, todos envidian la amorosa y pacífica sonrisa del Buda; y el hecho de que no sea occidental tiene en ello una importancia considerable.

Si hiciésemos caso a las viejas ideas freudiana, el panorama podría ser menos desconcertante, aunque fuese menos optimista. Quizá convenga, como decía Freud, “que nos familiaricemos con la idea de que existen dificultades inherentes a la esencia misma de la cultura e inaccesibles a cualquier intento de reforma.”[lxvii] Porque la cultura impone la renuncia a la agresividad, tanto más cuanto más compleja. Y podría ser que, con independencia de una conciencia moral explícita y reconocida, esa agresión fuese internalizada, “dirigida contra el propio yo”[lxviii], con una fuerza que no haría más que crecer paralelamente al proceso de la civilización.

Si fuese así, eso explicaría por qué, después de la muerte de Dios, la experiencia de la culpa no desaparece, aunque ya no resulte inteligible como culpa. De acuerdo con Norbert Elías, “en el curso de un proceso de civilización el aparato autorrestrictivo se hace más fuerte en relación a las restricciones heterónomas”[lxix]; eso significa que las relaciones son más informales y el orden puede ser más tolerante y neutral respecto a muchas cosas, es decir: no se impone un discurso moral represivo que señale la culpa, que la haga reconocible y manejable. Pero a la vez, aumenta el malestar.[lxx]

Por otra parte, si miramos a lo que ofrecen las nuevas terapias y las nuevas iglesias, la convergencia resulta, no sólo lógica, sino reveladora. De un modo u otro, se propone una polaridad entre la vida inauténtica, atada a preocupaciones materiales y relaciones mecánicas, y la vida auténtica, capaz de desprendimiento y de amor; sean ciertas o no las ideas sicológicas o la teología que se usan para explicarlo, resulta ser un conocimiento emocionalmente satisfactorio para mucha gente.[lxxi] Lo cual dice -tampoco es una sorpresa- que los individuos de la sociedad moderna se sienten enajenados en la lógica de sus acciones y de sus afectos: extraños y separados, se sienten individuos enfrentados a la Sociedad. Hay, esto es, un hecho concreto y cierto al que se refiere el malestar[lxxii].

El imperativo de la autenticidad resulta lógico: es el único refugio para una afirmación incondicional, cuando la cultura propone a los individuos que sean felices, pero no puede decir en qué consiste la felicidad. Lo más significativo es que en esa intimidad “auténtica” se supone que se encuentra la paz. El fondo de la experiencia religiosa, hoy como en cualquier otro tiempo, es la violencia; que se organiza, se hace significativa como sacrificio, como culpa, exorcismo, redención. La fórmula de la “redención terapéutica”, el hecho de que funcione, dice acaso que el drama y el ritual suceden hoy dentro de cada individuo. Que nuestra pacífica sociedad civilizada no encuentra una solución cultural para el problema de la violencia y, sencillamente, preferiría no verlo.

 

[i] Georges Bataille, Teoría de la Religión, Trad. F. Savater, Madrid: Taurus, 1998, p.42

 

[ii] A.Schopenhauer, El amor, las mujeres y la muerte. Madrid:Edaf,1996,p.124.

[iii] Kenneth Burke, The Rethoric of Religion. Studies in Logology. Berkeley: University of California Press,1970,p.4-5.

[iv] Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, Trad. A. Sánchez-Pascual, Madrid: Alianza, 1997, p.116

[v] De varios modos lo ha explicado, entre otros, Erich Fromm: “El pecado en el sentido secular y teológico tradicional es un concepto de la estructura autoritaria”, producida por las necesidades de dominio de la Iglesia y el Estado. E.Fromm, ¿Tener o Ser?S, Trad. C.Valdés, México:F.C.E.,1998,p.120 y passim.

[vi] Abraham Maslow, El hombre autorrealizado. Hacia una psicología del Ser. Trad. R.Ribé. Barcelona:Kairós,1998,p.26. Hilando más fino, Maslow distingue esa culpa producida por los mandatos sociales de una “culpa intrínseca” que aparece cuando se traiciona la propia “naturaleza interior”, Ibid.,p.241.

[vii] Carl Rogers, Psicoterapia centrada en el cliente. Práctica, implicaciones y teoría. Trad. S.Tubert,Barcelona:Paidós,1997,p.123.

[viii] Sigmund Freud, La cuestión del análisis profano (1926) en Freud, Los textos fundamentales del psicoanálisis. Anna Freud (ed.), Trad. L.López Ballesteros,Madrid:Alianza,1988,p.29.

[ix] S.Freud, Los dos principios del suceder psíquico (1911) en Freud, op.cit.,p.637.

[x] F.Nietzsche, op.cit.,p.117.

[xi] Desde las luchas religiosas del siglo XVI ha dominado en Occidente, según Schmitt, la afanosa búsqueda de un ámbito de neutralidad, donde no haya conflicto. Ver C. Schmitt, El concepto de lo político. México:Folio,1985.

[xii] Según la expresión de Ernesto Garzón Valdés, “Con respecto al concepto de daño existe un acuerdo básico, sea cual sea la concepción de los bueno que se sustente.” E.Garzón Valdés, Instituciones suicidas. Estudios de ética y política. México: Paidós, 2000, p.264. Sospecho que ese acuerdo acerca del daño requiere de un acuerdo anterior acerca del significado de la vida; no obstante, sería largo y es innecesario discutirlo aquí. Basta la idea de que ese consenso existe, en efecto, dentro de la opinión mayoritaria de Occidente.

[xiii] G. Steiner, Pasión intacta, Trad. M.Gutiérrez y E. Castejón, Madrid: Siruela,1997,p.336.

[xiv] Ver Christopher Lasch, The culture of narcissism. American life in an Age of Diminishing Expectations. N.Y.: W.W. Norton & Co.,1991,p.7 y ss.

[xv] Wayne W. Dyer, Construye tu destino. Barcelona: Grijalbo/Mondadori,1997,p.15.

[xvi] Russell Kirk, Redeeming the Time. Wilmington, Delaware: Intercollegiate Studies Institute,1998,p.136.

[xvii] Ibid.., p.300.

[xviii] Robert Bellach (et al.) Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life. N.Y.: Harper & Row,1986,p.21.

[xix] G. Steiner, op.cit.,p.326-327.

[xx] Ver Ellen Herman, The Romance of American Psychology. Political Culture in the Age of Experts. Berkeley: University of California Press, 1996.

[xxi] Clément Rosset, El principio de crueldad. Trad. R. Del Hierro, Valencia: Pre-Textos,1994.

[xxii] Allan Bloom, El cierre de la mente moderna. Trad. A.Martín, Barcelona:Plaza y Janés, 1989,p.69.

[xxiii] C. Lasch, op.cit.,p.13.

[xxiv] William James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature, en Writings 1902-1910, N.Y.: The Library of America,1987. El análisis aparece en las conferencias IV y V, bajo el título “The Religion of Healthy-Mindedness.”

[xxv]Ibid.,p.78-79.

[xxvi]Ibid., p.88.

[xxvii] Es el proceso de “humanización de lo divino” que describe Luc Ferry. El hombre-Dios o El sentido de la vida. Trad. M-P. Sarazín, Barcelona: Tusquets,1997,p.53ss.

[xxviii]William James op.cit..,p.89.

[xxix]Ibid.,p.91.

[xxx] “Existen millones de cristianos en los Estados Unidos, pero la mayoría de los estadounidenses que creen que son cristianos son en realidad otra cosa, intensamente religiosos pero devotos de la religión estadounidense: una fe que ya es antigua entre nosotros, que viene en diversas modalidades y con diferentes disfraces y que determina gran parte de nuestra vida nacional.” Harold Bloom, La religión de los Estados Unidos. Elsurgimiento de la nación poscristiana. Trad. M.T.Macías,México:F.C.E.,1994,p.36.

[xxxi] W. James, op.cit., p.92-93.

[xxxii] Clément Rosset, La fuerza mayor. Trad. R. Del Hierro, Madrid:Acuarela,2000,p.11.

[xxxiii] W. Dyer, op.cit.,p.34.

[xxxiv] W.James, op.cit., p.77.

[xxxv] Ibid., p.107.

[xxxvi] P. Berger, Una gloria lejana. Barcelona:Herder,1944,p.124.

[xxxvii] Ver Irving Kristol, “Dios y el psicoanálisis”, en Reflexiones de un neoconservador. Trad. J.C.Gorlier, Buenos Aires: G.E.L.,1986.

[xxxviii] Por supuesto, esa idea difusa, absolutamente ecuménica del ser “religioso” con perfecta indistinción de credos es una mirada laica, secular, ajena al universo de sentido propiamente religioso.

[xxxix] William James, “The will to believe”, en Selected writings. G.H. Bird (ed.) Vermont: Everyman,1995,p.268.

[xl] S. Freud, “La disección de la personalidad psíquica” (1933) en Freud, op.cit.,p.604.

[xli] S. Freud, El malestar en la cultura, Trad. R.Rey Ardid, Madrid:Alianza,1999,p.86.

[xlii] A. Maslow, op.cit., p.30. [La primera edición corresponde a 1968].

[xliii] Viktor Frankl, El hombre en busca de sentido. Trad. Diorki,Barcelona:Herder,1998,p.101.

[xliv]Ibid.,p.139.

[xlv] Viktor Frankl, Psicoanálisis y existencialismo. De la psicoterapia a la logoterapia. Trad. C.Silva y J. Mendoza, México:FCE,1997,p.62. [La edición original es de 1946]

[xlvi]Ibid.,p.67.

[xlvii]Ibid.,p.89.

[xlviii] Por lo tanto, aceptable para fieles de cualquier religión, siempre que no se tomen su propia religión demasiado en serio, hasta suponer que sea la única Verdad. Es decir: apropiada para los fieles de fines del siglo veinte.Ibid.,p.310-311.

[xlix] Erich Fromm, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. Trad. F.Torner, México:FCE,1997,p.21. [La edición original es de 1955]

[l] Erich Fromm, Etica y psicoanálisis. Trad. H.Morck, México:FCE,1998,p.261. [La edición original es de 1947]

[li] Ibid.,p.235.

[lii] Maslow, op.cit.,p.24.

[liii]Ibid.,p.242.

[liv] Carl Rogers, El proceso de convertirse en persona. Mi técnica terapéutica, Trad. L. Wainberg, México: Paidós, 1997, p.174.

[lv]Ibid., p.155. No hace falta subrayar la ecuación que identifica Naturaleza y autenticidad: es un lugar común, lo mismo que la implícita connotación peyorativa de lo “artificial”.

[lvi] Frente a una “opresión” cada vez más ambigua y genérica, los movimientos estudiantiles y contraculturales se proponen una liberación abstracta, individualista, indefinida, terapéutica. Ver Alan Brinkley, “The Therapeutic Radicalism of the New Left”, Brinkley, Liberalism and its Discontents, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1998.

[lvii] A. Maslow, op.cit., p.254.

[lviii] John Stuart Mill, Sobre la utilidad de la religión, Madrid: Alianza, 1997.

 

[lix] Carl Schmitt, Catolicismo y forma política, Trad C. Ruiz Miguel, Madrid: Tecnos, 2000, p.14 [La edición original es de 1923]

[lx] Erich Fromm, ¿Tener o Serr?, op.cit.,p.69ss.

[lxi] Ibid.,p.160.

[lxii] Norman O. Brown, Love’s Body. Berkeley: University of California Press,1990,p.218.

[lxiii] Ibid.,p.222.

[lxiv] Ibid.,p.234.

[lxv] John Buehrens & Forrest Church, A Chosen Faith. An introduction to Unitarian Universalism. Boston: Becaon Press,1998,p.45.

[lxvi]Ibid.,p.172.

[lxvii] S. Freud, El malestar en la cultura, op.cit.,p.60.

[lxviii]Ibid.,p.67.

[lxix] N. Elías, Los alemanes, Trad. L.F. Segura y A. Scherp, México:Instituto Mora,1999,p.64.

[lxx] El error en la conjetura de Nietzsche, que asociaba el ateísmo con la desaparición de la culpa, se debería -si esto fuese cierto- a una consideración excesiva de la influencia de las ideas; o bien, a la inversa, una insuficiente atención al papel de las formas materiales de organización social en la formación de la conciencia y la culpa.

[lxxi] Recurro, otra vez, a Elías: “un conocimiento con gran contenido fantástico puede ser mucho más atractivo y emocionalmente satisfactorio para el hombre que un conocimiento más ajustado a la realidad.” N. Elías, Compromiso y distanciamiento. Ensayos de sociología del conocimiento. Trad. J.A. Alemany, Barcelona: Península,1990,p.91.

[lxxii] “Somewhere amid the current talk about ‘alienation’ an important reality is being touched upon or pointed to. There is in our society, a profound estrangement from the sources of selfhood, the possibilities of human growth and social cohesion.”, Irving Howe, “New Styles in ‘Leftism’.”, Howe, Selected writings, 1950-1990, New York: Harcourt, Brace & Jovanovich, 1990.