Octavio Paz, pensamiento político

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Me han pedido que hable, esta tarde, sobre el pensamiento político de Octavio Paz. Un tema difícil, apasionante. Que desde luego no puede tratarse, salvo superficialmente en una tarde. Voy a intentar, por eso, sólo una aproximación: parcial, desordenada o, mejor dicho, con un orden estrictamente personal. No pretendo descubrir qué es lo que verdaderamente pensaba Octavio Paz, tampoco buscar la coherencia última de sus ideas; me limito a lo que me dicen a mí.

(Por cierto que, releyendo estas notas tengo la impresión de haberme extraviado, de seguir un camino sinuoso que no conduce a ninguna parte. Pero no estoy seguro de que eso me disguste.)

Antes de seguir hace falta una aclaración. No hablaré del PRI ni de la democracia, ni de la Unión Soviética ni del futuro de México. No porque fuesen asuntos insignificantes o secundarios para Octavio Paz, sino que corresponden propiamente a su actividad política, mucho más que a su pensamiento político. Una distinción que es hasta cierto punto arbitraria, pero que me interesa para dejar de lado los dimes y diretes del presente más próximo.

Con frecuencia se da a la expresión «pensamiento político» un sentido estrecho, alicorto, trivial, referido sobre todo a la actualidad, referido a las opiniones que suscitan los acontecimientos de la actualidad. Y que, siendo materia de discusión común, permiten un resumen cómodo, cortante, definitivo, como tajo de carnicero: liberal, izquierdista, reaccionario. Cosa que puede servir para tranquilizar algunas conciencias, pero no sirve para nada más.

En la literatura ocasional de Paz, en sus opiniones sobre la actualidad hay material para que se diga cualquier cosa y que cada cual lleve agua a su molino. Son textos accidentados y accidentales, urgentes, casi siempre incómodos, a veces desconcertantes; textos de intención polémica, cuya significación depende enteramente de las circunstancias y de los que sólo puede hablarse seriamente en el contexto de una biografía.

El pensamiento político, en el sentido que quiero darle a la expresión, se refiere a las preguntas fundamentales que se hace una sociedad: a la pregunta por el orden, por la Historia, la autoridad. Eso es lo que me interesa. Y no estoy, por cierto, en condiciones de ofrecer una imagen sistemática de las respuestas de Paz; me daría por satisfecho si esta divagación consigue un bosquejo de dicha cartografía.

Si las denominaciones habituales sirvieran para algo en este caso, habría que decir que Paz fue algo cercano a lo que Kolakowski llamó un liberal-conservador-socialista. Hasta cierto punto. La verdad es que su aproximación a las corrientes ideológicas del siglo fue casi siempre lateral y tiene en todo caso una explicación anecdótica. Quiero decir que, en definitiva, lo que dio forma a su pensamiento político fue sobre todo su experiencia personal, inmediata. La que evoca, por ejemplo, el «Nocturno de San Ildefonso»:

 

El bien, quisimos el bien

enderezar al mundo.

No nos faltó entereza:

nos faltó humildad.

Lo que quisimos no lo quisimos con inocencia.

Preceptos y conceptos,

soberbia de teólogos:

golpear con la cruz,

fundar con sangre,

levantar la casa con ladrillos de crimen,

decretar la comunión obligatoria.

Algunos

se convirtieron en secretarios de los secretarios

del Secretario General del Infierno.

 

Según quiero entenderlo, el pensamiento político no se reduce a la actualidad, aunque se origine en ella. Es un intento de trascenderla, preguntar por su fundamento. Y eso significa, en rigor, que comienza por el último, el primer vínculo que nos une a la realidad, esa primera ligadura que es doble, consciencia y consistencia, esa primera ligadura que es religadura, religión.

Puede que suene extraño hoy. Pero sólo porque tenemos una idea muy mezquina de la religión. En realidad, esa misma extrañeza ante la pregunta por la religión revela algo efectivamente fundamental de nuestro tiempo.

De acuerdo con la idea clásica de Eliot, toda cultura se desarrolla junto con una religión. Es decir: que para conocer la forma, la vocación de una cultura es necesario indagar sobre su religión. Tal como lo hace Paz en Corriente alterna, donde la reconstrucción de nuestra modernidad comienza en una reflexión sobre el ateísmo.

Entre paréntesis: posiblemente sea ése, Corriente alterna, el mayor libro político de Octavio Paz; el que se plantea en derechura esas preguntas radicales, en busca de una definición de nuestro tiempo. Y no me parece extraño, por otra parte, que sea una secuela de El arco y la lira, es decir: que la política aparezca asociada a la poética. Pero no quiero desviarme hacia allá ahora.

He mencionado a Eliot y no es por casualidad. Hay entre él y Octavio Paz un complicado sistema de correspondencias, hecho de afinidades obvias y antipatías no menos obvias. Eliot es tradicionalista, cree en la autoridad donde Paz encuentra sobre todo la necesidad de la subversión. En algo fundamental coinciden: comparten una misma angustia, un idéntico horror al mundo moderno. Que los conduce sin embargo por caminos separados.

Posiblemente sea insignificante, pero no deja de llamarme la atención el paralelismo que hay entre dos poemas. Eliot, en 1925, escribe:

Between the idea

And the reality

Between the motion

And the act

Falls the shadow

 

Cincuenta años más tarde, en un eco que se me antoja una réplica, Paz escribe:

 

Entre lo que veo y digo,

entre lo que digo y callo,

entre lo que callo y sueño,

entre lo que sueño y olvido,

la poesía.

 

Si se tratase en efecto de un diálogo, la diferencia no sería de matiz, sino radical. La expresión de esa antipatía temperamental.

Eliot lamentaba lo que entendía que era una «caída» en el ateísmo y se dolía de ella; encontraba a su alrededor una tierra baldía, incapaz de creación, de auténtica vida espiritual. Para Paz no era una caída sino, al contrario, una conquista: la inauguración de un mundo completo; trágico, a veces sombrío, a veces también luminoso.

El frenético no dice que Dios haya muerto de muerte natural o histórica; dice que lo hemos asesinado. Se trata de un acto personal y sólo si lo pensamos como un crimen, cometido entre todos y por cada uno de nosotros, podemos entrever la terrible grandeza de nuestra época.

 

La muerte de Dios no significa solamente un borrón, tirar lastre, limpiar la mesa, porque también ella está trenzada con la materia misma de la cultura; no es cualquier dios o la idea de dios lo que ha desaparecido: es el Dios cristiano, que daba razón de una historia concreta.

Pongámoslo de otro modo: nuestro ateísmo es un ateísmo cristiano, como era cristiana la fe anterior. Y por eso se manifiesta, en sus últimas consecuencias, como subversión del tiempo histórico. Nietzsche lo vio con esa lucidez suya, alegre, cruel, inocente: sin Dios no hay Historia, sino el Eterno Retorno de lo Mismo. Que no es, anota Paz, «una consagración del regreso al pasado, sino una subversión del presente.»

Puede parecer algo remoto y peregrino; no obstante, tengo la impresión de que esa idea del tiempo explica en mucho la actitud, el pensamiento de Paz. La vocación crítica, la búsqueda del presente. Ambas cosas son resultado de este tiempo sin Dios y sin trascendencia, donde el pasado ya no ofrece seguridades y el futuro es la pura inseguridad. No hay una meta, una trayectoria para justificar el presente, para trascenderlo. No hay un Juicio Final: no hay un final y no puede aplazarse el juicio. «Sin Dios -dice Paz- el mundo se ha vuelto más ligero y el hombre más pesado». Nos queda un presente opaco, carente de sentido, que se multiplica, se rompe en innumerables presencias que son a la vez definitivas e intrascendentes: esto de hoy, esto otro y esto más, porque sí, con una extraña perfección maquinal, inevitable. No puede aplazarse el juicio si referirlo a la Historia; hay que recuperar o descubrir o inventar el sentido del presente a través de la crítica del presente.

Perseguimos a la Modernidad en sus incesantes metamorfosis y nunca logramos asirla. Se escapa siempre: cada encuentro es una fuga. (…) Entonces las puertas de la percepción se entreabren y aparece el otro tiempo, el verdadero, el que buscábamos sin saberlo: el presente, la presencia.

 

A esa postrera consecuencia hemos llegado de pronto, inadvertidamente. Dios tuvo una larga agonía, entre la primera edición de la Enciclopedia y la caída del Muro de Berlín; lo que vivimos en ese paréntesis fue en realidad una exasperación del monoteísmo. El Dios único, la historia única, la única salvación se proyectaron sobre un tiempo homogéneo, profano, bajo la forma del Progreso.

Son conocidas las críticas de Paz a la tradición marxista, su afición por explorar la analogía entre la Iglesia y los partidos comunistas. Tienen su origen, quiero suponer, en este mismo esquema. Volcada hacia el mundo, hacia el más acá, la Razón busca enseñorearse del orden: someterlo. Y eso significa también transformarlo para hacerlo racional. La Razón se torna revolucionaria, con el andamiaje de una «ciencia profética»: el mundo racional es una posibilidad que es obligatorio realizar. A ese impulso corresponde el lenguaje moral de los últimos doscientos años.

Desde luego, el cambio de nombres no es insignificante; donde estaba antes Dios, la Providencia, el Juicio Final, pusimos a la Razón, al Progreso. Quisimos una historia rectilínea e ilimitada, un camino de perfección mundano que no es menos exigente y sí más abstracto, a la vez más próximo y más inflexible. No obstante, en la medida en que lo uno deriva de lo otro, la crítica de la idea revolucionaria es un momento final de la crítica de la religión.

Revolución o reforma, ambas pertenecen al mismo mundo, comparten, como se dice, un aire de familia. Cito a Paz:

A mi juicio las semejanzas entre el revolucionario y el reformista son mayores que aquello que los separa. Los dos son intelectuales, los dos creen en el progreso, los dos rechazan al mito: su creencia en la razón es inquebrantable. (…) Ambos creen en la historia como proceso lineal y marcha hacia adelante.

 

Lo anoto para recordar que Paz no era reformista, no más que revolucionario. Porque el problema, visto en sus términos, no es de táctica o estrategia, de ir más deprisa o más despacio, sino de perspectiva. desde luego, prefería él los cambios graduales, la pacífica mediocridad de las reformas; pero eso sobre todo porque desconfiaba del sentido general de la transformación. Para decirlo mal y pronto: porque más vale equivocarse poco a poco, que no de golpe, completamente.

Nos damos cuenta tarde, pero todo eso esagua pasada: nuestro tiempo no es ya el de la Revolución ni el de las reformas. Es el tiempo de la técnica. Lo que nos queda es una caricatura de la idea Providencial, de la idea Progresista; el movimiento perpetuo de un mecanismo sin propósito, la vacía perfección del cambio: irrefrenable, universal, intrascendente.

En la técnica hay el impulso de dominar la Naturaleza y el de transformarla. Comienza por ser auxiliar para satisfacer necesidades humanas, es decir, naturales. Pero en su inercia late la ambición de sustituir a la Naturaleza, convertirla en mecanismo. También las necesidades humanas, naturales, pueden dominarse y transformarse, mecanizarse.

«La técnica se interpone entre nosotros y el mundo». Nos lo hace opaco. Todo: un río o un defecto físico, un árbol, un edificio, un libro, todo remite a la posibilidad de su transformación; la técnica misma, en sus ideas y sus instrumentos, es sobre todo objeto de manipulación, de cambio. Podemos imaginar la transformación de cualquier cosa: lo que no podemos es ir más allá de esa condición utilitaria y mudable y ver un mundo que en sí mismo sea significativo. El mundo entero podría ser un inmenso artefacto, un perpetuum mobile que ofreciera la enervante fascinación de la mutación permanente; de otro modo, el Eterno Retorno de lo Mismo.

El hecho de la técnica, precisamente por las posibilidades que ofrece, tiene un efecto anestésico, que paraliza la imaginación política. Vivimos, con razón, en la ingenua creencia de que cualquier problema tiene remedio, que cualquier pregunta tiene respuesta: una respuesta verdadera, una solución. Con lo cual la retórica política termina por adquirir un curioso parecido con los crucigramas y las adivinanzas.

El hecho de la técnica nos da un mundo saturado de soluciones, incluso para problemas que nadie se ha planteado. La verdadera dificultad está en descubrir, recordar las preguntas que están más allá, fuera del alcance de la técnica, quiero decir: las preguntas para las que no puede haber una solución, las que abren una hendidura en el tejido de verdades triviales, definitivas, de la técnica. La dificultad está en descubrir otra vez al mundo como posibilidad.

Ahí, de ese modo, se enlazan la poesía y la crítica: la poesía es el recurso para abrir esa hendidura en las significaciones prefabricadas del mundo de la técnica. Ahí, por eso, se manifiesta también la radical afinidad de Paz con el surrealismo que, según yo, es decisiva para entender su idea del mundo.

Digo afinidad y no influencia porque el surrealismo como lo entiende Paz, como lo entendía también Bretón, no es una escuela ni una poética, sino una actitud espiritual. «Acaso -dice Paz- la más antigua y constante, la más poderosa y secreta.» Una actitud que resulta, no de un conjunto de convenciones, preceptos, sino de la voluntad de ir más allá de los significados obvios, de las verdades sabidas con toda certeza:

es un poner en radical entredicho a lo que hasta ahora ha sido considerado inmutable por nuestra sociedad, tanto como una desesperada tentativa por encontrar la vía de salida. No, ciertamente, en busca de la salvación, sino de la verdadera vida.

 

Una actitud antigua de búsqueda, una manera de interrogar al mundo que lo quiere distinto, que lo quiere otro. Insisto: no una escuela ni un canon. Recuérdese lo que decía Breton: Swift es surrealista en la maldad, Sade es surrealista en el sadismo, Poe es surrealista en la aventura, Baudelaire es surrealista en la moral. Y podríamos añadir a otros, varios otros, acaso más afines a Octavio Paz. decir que Quevedo es surrealista en la inteligencia, Góngora es surrealista en la imagen, López Velarde es surrealista en la sonoridad. Pero tal vez no sea sino una forma elaborada, oblicua de decir que la poesía tiene esa virtud de desfondar al mundo, hacérnoslo otro.

Desde el principio -escribe Paz- la concepción surrealista no distingue entre el conocimiento poético de la realidad y su transformación: conocer es un acto que transforma aquello que se conoce. La actividad poética vuelve a ser una operación mágica.

 

La idea de la magia, la palabra «magia» es molesta, como contraria a las mejores esperanzas y mejor fundadas de nuestro tiempo. Hoy el lugar de los textos sagrados ha sido ocupado por los artículos científicos: herméticos, fugaces, cada vez más intraducibles porque no necesitan traducción. En ellos está la imagen que ofrece de sí nuestro tiempo en lo que tiene de más universal e indudable; una estructura en constante movimiento, hecha de piezas reemplazables, con una final vocación de silencio.

De ese contexto deriva la nueva, viejísima misión de la poesía. Que no consiste en desplazar a la ciencia y la técnica, sino en recuperar los otros posibles significados del mundo: descubrir otros mundos que, estando aquí, están en otra parte. Es el lema, insustituible, del surrealismo: la verdadera existencia está en otra parte. Fuera, más allá del mecanismo impenetrable y silencioso del progreso técnico.

Suena a poca cosa la poesía si se piensa junto a cualquiera de los problemas que nos agobian. Y sin embargo, esa actividad minúscula, esondida, y acaso sólo ella tiene capacidad bastante para abrir una rendija de conciencia.

Decir es la actividad más alta: revelar lo esondido, despertar la palabra enterrada, suscitar la aparición de nuestro doble, crear a ese otro que somos y al que nunca dejamos ser del todo. (…) El otro, nuestro doble, niega la ilusoria coherencia y seguridad de nuestra conciencia, ese pilar de humo que sostiene nuestras arrogantes construcciones filosóficas y religiosas.

 

Volvamos al principio. Nuestro ateísmo, al instaurar el tiempo profano, busca una única ecuación de Naturaleza, Razón e Historia, que resuelva sin lugar a dudas cualquier pregunta. Su modelo, mucho más que la Ciencia, lo ofrece la técnica: un inagotable surtidor de soluciones para un mundo uniforme, maquinal. La verdadera expresión de nuestro ateísmo es la tecnología: no que Dios no exista, sino que resulte innecesario. No que no haya Historia, sino que no importe, que parezca irreal frente a la solidez del presente.

Recuerdo, otra vez, la sombría desesperanza de Eliot:

 

Footfalls echo in the memory

Down the passage which we did not take

Towards the door we never opened

Into the rose-garden.

 

No hay Historia porque no hay siquiera una nostalgia asible; eso: resuenan los pasos que no fueron por el camino que no recorrimos hacia la puerta que no quisimos abrir.

La uniforme solidez del mundo de la técnica hace innecesarias las preguntas; quiero decir: preguntas que no sean meros acertijos, preguntas de crucigrama. Lo que la poesía hace es abrir de nuevo la posibilidad de preguntar: revelar otro mundo en otra parte donde somos otros. Y en eso se descubre la afinidad última, sobre la que Paz insistía con frecuencia, entre la poesía y el amor; en el hecho de la revelación y en la aparición, la presencia del otro.

Otra insignificancia, el amor. Porque, vamos a ver, el amor es a medias escondite y escapatoria, una irritación nerviosa, extravertida y cantarina, una disculpa mediocre para un egoísmo exacerbado, doméstico. No una forma de conocimiento y sí, acaso, todo lo contrario: una clausura de la sensibilidad. A menos que eso no fuese el amor. Ese apremio deportivo, escandaloso, cinematográfico, que es una metáfora de la nada.

A menos que el amor fuese otra cosa; que fuese, como dice Paz,

una victoria contra el tiempo, un vislumbrar el otro lado, ese allá que es un aquí, en donde nada cambia y todo lo que es, realmente es.

 

Aun así, tiene poco que ver con la política. Muy poco, casi nada. Absolutamente nada. Salvo que la política, si no se reduce al juego de crucigramas tecnológicos, necesita ese remoto y minúsculo impulso en que se funda nuestra capacidad para ver de nuevo, para descubrir de nuevo, significar de nuevo. Esa hendidura en el imperturbable mazacote de la realidad.

No se entienda mal. No es que necesitemos políticos enamorados. Necesitamos recobrar la capacidad de preguntar, de ver en este mundo otro mundo; aprender por nuestra cuenta que la vida está en otra parte. Aquí mismo, en otra parte. En la poesía y el amor hay apenas instantes; pero en esos instantes hay el vislumbre de otro mundo posible, que es éste. En la poesía y el amor no hay soluciones, pero sí una manera de preguntar.

En una y otro se manifiesta la nostalgia de la reconciliación, de la identidad; también de la diferencia. Dar una vuelta de tuerca a la idea moderna: no buscarme, reconocerme a mí mismo en el otro, sino descubrir al otro en mí. Y no buscar la clausura, el encerramiento, la separación del mundo, sino volver a él. No encuentro otro modo de decirlo, sino con los versos finales de «Carta de creencia»:

 

La pareja

es pareja porque no tiene Edén.

Somos los expulsados del Jardín,

estamos condenados a inventarlo

y cultivar sus flores delirantes,

joyas vivas que cortamos

para adornar un cuello.

Estamos condenados

a dejar el Jardín:

delante de nosotros

está el mundo.

 

 

 

México, D.F. 1998